Aproximadamente en el año 9 a.C., un grupo de grecorromanos de Asia Menor emitió una proclama —conocida ahora por la Inscripción del Calendario de Priene— para conmemorar el nacimiento del emperador romano César Augusto. El texto de la inscripción declaraba la venida del «salvador» César como un asunto de «buenas nuevas» y de «buenas noticias». Este «dios Augusto» trajo la paz para todos los pueblos del imperio.
Aquellos que estén familiarizados con las escrituras cristianas notarán, por supuesto, las similitudes aquí con una proclamación posterior de «buenas noticias» y «buenas noticias» que se encuentra en el evangelio de Lucas. Lucas escribe sobre el nacimiento del nuevo «salvador, que es Cristo el Señor». Este salvador es también el «Hijo de Dios», que traerá «la paz a los hombres».
Es probable que no sea una coincidencia que se utilice un lenguaje similar en ambos casos. El término griego «evangelion» —traducido como «evangelio» o «buena noticia»— se utiliza efectivamente en la proclamación del Calendario de Priene, que también se refiere indirectamente al título exaltado de César de «Divi filius» —el hijo del dios.
Estas palabras reflejan la visión que Augusto tenía de sí mismo y el lenguaje de la propaganda patrocinada por el Estado en aquella época. Además, como señala Joseph Ratzinger en su libro sobre los relatos de la infancia cristiana, Augusto no era un mero líder político entre otros. También afirmaba el dominio universal sobre todo — «todo el ecumēnē».1 Esto se refleja en el relato de Lucas de cómo Augusto había declarado que «todo el mundo debía ser inscrito».
Sin embargo, al utilizar ese lenguaje, los evangelios cristianos y los cristianos estaban estableciendo un conflicto irreconciliable: este rey recién nacido no era el César. Además, también estaba claro que César y Cristo no podían lógicamente ser ambos gobernantes universales. Sólo uno podía ejercer el verdadero dominio, y sólo uno podía ser el verdadero salvador que traería una nueva era de paz.
Así, cuando los cristianos celebran la Navidad, conmemoran el comienzo de un largo conflicto entre el César y Cristo. Este conflicto se vería reflejado en los siglos venideros cuando el estatus del estado romano —y el de los estados del mundo en general— fue puesto en duda por la nueva religión. Esta nueva religión era extraña en el sentido de que rechazaba plenamente la divinidad y el dominio de los gobernantes políticos y declaraba que el verdadero salvador de la humanidad —y su reino— «no es de este mundo».
Los Estados e imperios divinos de la antigüedad
Esto era algo nuevo. En innumerables ciudades-estado, reinos e imperios de la antigüedad, los gobernantes políticos mundanos también afirmaban ser dioses. Esto fue rechazado por algunos escépticos y cínicos, por supuesto, pero tal propaganda también fue empleada con éxito en muchos casos. Y cuando tenía éxito, era inmensamente útil para aumentar el poder del rey y asegurar la obediencia al estado. Desde Alejandro Magno hasta los reyes del Levante, pasando por los faraones egipcios, innumerables gobernantes afirmaban ser «hijo de Dios». A finales del siglo I, el emperador Domiciano empleaba el título de «amo y dios».
Algunas culturas adoptaron versiones menos crudas de esto. Por ejemplo, muchos griegos y romanos de los siglos anteriores a Cristo rechazaban la idea de que sus reyes fueran deidades. Sin embargo, muchos de estos pueblos abrazaron la idea de que el propio Estado era sinónimo de poder divino. Esto se refleja en los cultos de personificación divina de ciudades y reinos, como el culto a la diosa Roma. A estas personas divinas se les debían sacrificios y obligaciones religiosas, y su autoridad en muchos casos imbuía al propio estado de lo que se consideraba un poder divino o un «mandato del cielo».
La desacralización del Estado
El cristianismo —al menos en Occidente— rechazó esta noción y en su lugar adoptó lo que el historiador Ralph Raico llama «la desacralización del Estado». Esta es la idea de que existe un amplio abismo entre el reino divino y el reino mundano. En el siglo V, esta idea se hizo muy influyente a través de las obras de Agustín de Hipona con su libro Ciudad de Dios. Como señala Agustín, la Ciudad y Dios y la Ciudad del Hombre no deben confundirse nunca y son siempre distintas. Esta última es injusta, efímera y está gobernada por reyes y emperadores corruptos que, desde el punto de vista moral, a menudo son poco mejores que piratas merodeadores. Sólo a la primera se le debe una verdadera lealtad moral o espiritual.
Agustín se había puesto en contra de los conservadores romanos, que seguían insistiendo en que el estado romano ofrecía la mejor esperanza del mundo para el orden, la paz e incluso la salvación. En cambio, Agustín se mostró despectivo con la supuesta grandeza del imperio, y Raico resume la actitud de Agustín como una de «Roma Shmome». Sí, Roma ha sido grande y poderosa. Pero, ¿y qué? Para Agustín, el poderío militar de Roma y su aparente permanencia no hacían más que ocultar la realidad del estatus de Roma como otra institución mundana destinada a la extinción.
Raico señala que esta idea no ha sido universal en las partes cristianas del mundo. En el este griego del imperio, el cesaropapismo perduró durante muchos siglos. Pero en Occidente —donde regímenes más débiles y descentralizados sustituyeron al antiguo imperio— ningún príncipe podía pretender gobernar en nombre de la Ciudad de Dios. La directriz bíblica de «dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios» se puso así en práctica más en Occidente que en ningún otro lugar. De hecho, según Raico, Lord Acton había identificado este punto de vista como «el origen de la idea de libertad»: El César no es Dios. Dios no es el César.
El desprecio al César del cuento de Navidad
De hecho, este punto de vista está presente en la historia de la Navidad y en su contexto histórico.
La llegada del nuevo y verdadero rey está ligada a la desobediencia a la autoridad mundial de muchas maneras. El propio nacimiento de Cristo es visto como una grave amenaza para Herodes, que gobierna como rey cliente del César. Cuando Herodes exige a los Magos que le informen sobre el paradero del niño, los Magos deciden desobedecer y engañar a Herodes. En lugar de someterse a la búsqueda del niño por parte de Herodes, el tutor del niño huye con él a Egipto. La bancarrota moral de Herodes se ilustra posteriormente con su masacre de los inocentes.
Pero Cristo no era una amenaza sólo para Herodes. Como dejan claro los evangelios, este nuevo rey era también el único y verdadero salvador e hijo de Dios, en contraste con el mero César.
Este contraste fue durante mucho tiempo un obstáculo insuperable para los nuevos Césares potenciales. Sí, muchos reyes y emperadores de la antigüedad tardía y de la Edad Media se consideraron gobernantes de un nuevo reino de Dios en la tierra. Federico II fue quizás el que más cerca estuvo de hacer que el título pareciera plausible. Sin embargo, en última instancia, la era de los estados fuertes, el absolutismo y el totalitarismo quedaría reservada para el mundo moderno y el mundo de la secularización y la «ilustración». Fueron los hombres del Renacimiento quienes revivieron las antiguas nociones precristianas del Estado como fuente de virtud y orden. Ilustrados como Gibbon y Montesquieu añoraban los viejos tiempos del imperio y la ciudad-estado, en los que los individuos debían servir y sacrificarse al Estado en nombre de la masculinidad y la gloria marcial. Para las mentes ilustradas de hombres como Gibbon, el cristianismo hacía a los hombres demasiado propensos a abrazar el reino «no de este mundo», lo que les hacía menos proclives a realizar grandes hazañas de conquista y despotismo.
Estos pensadores modernos tenían parte de razón. En navidad, la «buena noticia» no es una noticia de paz o de salvación traída por «grandes hazañas» realizadas con las espadas sangrientas y los puños de hierro de los príncipes mundanos. Esa historia es tan antigua como la propia política. La navidad siempre ha sido algo más y algo nuevo.
- 1Joseph Ratzinger, Jesus of Nazareth: The Infancy Narratives (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2012), p. 63.
