[Discurso pronunciado en el Instituto Ludwig von Mises el 20 de noviembre de 2000]
Quiero echar una mirada muy básica a una de las tradiciones que subyacen al libertarismo moderno, que es el anarquismo individualista del siglo XIX en Estados Unidos.
Sin embargo, antes de hacerlo quiero definir qué quiero decir con libertarismo moderno. Es el cuerpo de pensamiento político que apareció y continúa desarrollándose mediante la síntesis de la mejor teoría de nuestras escuelas de pensamiento. La síntesis se alcanzó cuando Murray Rothbard tomó en antiestatismo radical de los anarquistas individualistas y lo casó con la economía austriaca, la política exterior de la Vieja Derecha (aislacionismo) y la tradición del derecho natural.
De todos estos hilos que se mezclaron, el menos apreciado o entendido es el anarquismo individualista. Y creo que una razón para este «descuido» es que, a primera vista, el anarquismo individualista no parece compartir una característica clave común a los demás: es decir, no parece argumentar a favor del libre mercado.
Si hay alguna validez en una distinción que oímos a veces entre las libertades civiles y las económicas (y no creo que haya ninguna validez), entonces el anarquismo individualista parece caer en la categoría de las libertades civiles, que a veces se convierten en una consecuencia asociada al análisis del libre mercado. El anarquismo individualista no parece ajustarse bien a los demás bloque de construcción de libertarismo por la sencilla razón de que sus defensores (como la mayoría de los radicales del siglo XIX) aceptaron la teoría del valor trabajo y rechazaron el capitalismo.
Con esto, no quiero decir que estuvieran en contra del capitalismo de Estado (la alianza entre el Estado y empresarios). Rechazaban el capitalismo real, la obtención de beneficio a través del capital en prácticas como cobrar intereses en los préstamos. Y aún así, una de las cosas que quiero dejar clara hoy es que el anarquismo individualista está profundamente a favor del libre mercado y que su anticapitalismo no es la barrera ideológica que normalmente se considera que es.
Sin embargo, antes de ocuparme de este punto, quiero extenderme en solo una razón por la que creo que es muy importante que el libertarismo moderno no tropiece con el anticapitalismo de figuras como Lysander Spooner y Benjamin Tucker y así pierdan el valor de lo que tienen para ofrecer.
Mi visión de la historia (la aproximación analítica que utilizo para dar sentido a los acontecimientos) es ideológica. Murray Rothbard veía la historia como una lucha continua entre la libertad y el poder, entre lo que Rand habría llamado «el individuo» y «el colectivo». Hoy en día es popular decir que la gente no está motivada por ideologías, sino por preocupaciones utilitarias. (Por ejemplo, no vota basándose en lo bueno o malo, sino en su propio interés).
Siempre me ha dejado perpleja este argumento porque simplemente mirando al mundo que nos rodea parecería refutarse. Dos de las fuerzas más poderosas que han moldeado la realidad y la historia de todos en esta sala son profundamente ideológicas: el cristianismo y el marxismo. Solo con estos dos ejemplos, parece imposible negar el poder de la ideología como fuerza en la historia humana.
Pero al considerar la historia como una lucha entre ideologías, para mí ha quedado clara una cosa lamentable: La izquierda es mejor al reclamar el pasado que los libertarios. Mucho mejor. Si miramos los libros de texto habituales o hacemos un recuento numérico bruto de los tratamientos históricos o biografías, llegaremos a la indiscutible conclusión de que el socialismo era la fuerza radical que hablaba por los trabajadores frente a la alianza de negocios y gobierno en los Estados Unidos del siglo XIX. Y el socialismo ha cosechado grandes beneficios de esta imagen: «prestigio radical» y credibilidad son solo dos de ellos.
El problema es que la imagen es falsa. Los libertarios del siglo XIX pueden reclamar tanto ser los defensores del pueblo trabajador (a veces con más razón) que los socialistas. Consideremos solo una figura: Moses Harman, uno de mis favoritos en la historia libertaria. Es de conocimiento común que la socialista Margaret Sanger fue la heroína responsable de conseguir el control de la natalidad para las mujeres de Estados Unidos. (Y el control de natalidad en el siglo XIX se consideraba como un asunto de «clase trabajadora» por muchas razones). Aún así, la propia Sanger reconocía que su trabajo no habría sido posible sin las décadas de trabajo sobre el terreno de Moses Harman. La anarquista socialista Emma Goldman (citada a menudo como precursora de Sanger en el control de la natalidad) también homenajea a Harman.
Además, su reputación no se limitaba a Estados Unidos. En 1907, cuando preguntaron al dramaturgo George Bernard Shaw por que no había visitado nunca Estados Unidos, se le citaba en el periódico London Opinion diciendo: «La razón por la que no voy a Estados Unidos es que tengo miedo de ser arrestado (…) y encarcelado como Mr. Moses Harman». Shaw continuaba explicando que la dura sentencia de prisión impuesta un hombre de la «edad avanzada» de Harman equivalía a una sentencia de muerte: una sentencia de muerte impuesta por expresar las mismas opiniones que había aireado Shaw en su obra Hombre y superhombre.
El encarcelamiento al que se refería Shaw era parte de una persecución pública a Harman bajo las leyes de obscenidad de Comstock. Las persecución duró décadas produciéndose el último encarcelamiento cuando Harman tenía 75 años. (Se le condenó a trabajos forzados, picando piedras en Joliet). Entre los delitos por los que se le encarceló (una y otra vez) estaba defender la libertad reproductiva de la mujer sobre bases explícitamente libertarias: es decir, que las mujeres (y los hombres) poseían un derecho moral y natural a controlar sus propias personas y propiedades. En resumen, era un libertario explícito.
Si comparamos el tratamiento de Sanger como figura histórica con el de Harman, entenderemos por qué crea que los socialistas son mucho mejores en minar la riqueza de la historia en su provecho. Hay docenas de libros sobre Sanger, su propia obra sigue editándose, la Universidad de Nueva York tiene lo que se ha dado en llamar el Proyecto de las Obras de Margaret Sanger, está en salones de la fama, tiene edificios dedicados, fue nombrada por Time como una de las 100 personas del siglo.
Entretanto no hay más que una sola biografía de Moses Harman. Por consiguiente, es la izquierda (y no los libertarios) la que ha adquirido el incalculable caché de ser la ideología que defiende la libertad del hombre común, entonces y ahora. Creo que la verdad es la contraria. Creo que uno de los aspectos más tristes del libertarismo moderno es que se ha rendido o ha ignorado su propia historia y así entregado su justa reclamación de ser la verdadera ideología de la clase trabajadora, una reclamación que se dirigía en buena parte a disipar un acusación lanzada comúnmente contra el libertarismo: que solo representa los intereses de los negocios. No hay forma de ver el anarquismo individualista del siglo XIX y sostener esa acusación.
¿Cuál es la tradición del siglo XIX conocida como anarquismo individualista? El principio fundamental en el que se basaba era lo que el abolicionista (radical defensor de la oposición a la esclavitud) William Lloyd Garrison llamaba la autopropiedad. (Esto era alrededor de 1830). La autopropiedad se refiere a la jurisdicción moral que todo ser humano, sencillamente por ser humano, tiene sobre su propio cuerpo.
Garrison argumentaba que todas las características humanas secundarias (como la raza) eran irrelevantes para los derechos y deberes que corresponden a todo ser humano como consecuencia de la característica principal de la humanidad compartida. Empiezo con Garrison porque cuando mencionamos al libertarismo alrededor de la década de 1830, es la figura de la que ha oído hablar más gente y a quién se remonta habitualmente el anarquismo individualista. Pero creo que un origen más apropiado de la tradición es Josiah Warren, a quien el historiador James J. Martin considera la primera persona en adoptar el calificativo de anarquista.
Josiah Warren empezó su carrera radical como seguidor del socialista y comunitario Robert Owen. Warren fue uno de los participantes originales en la famosa comunidad New Harmony que empezó en 1826 y vio de primera mano lo que estaba mal en el principio organizativo de las comunidades socialistas. Después de décadas y décadas de discusiones de los planificadores utópicos (tanto en Inglaterra como en Estados Unidos), la New Harmony puso a prueba sus teorías. Warren vio lo rápidamente que una prueba práctica hacía que sus planes de deterioraran hasta el disparate. Llevó menos de un año y medio que se disolviera New Harmony. Warren echó la culpa del fracaso de la comunidad a su negación de sus derechos de propiedad personal, a su demanda de propiedad comunal que sofocaba cualquier iniciativa individual.
Pero los problemas que percibía con la propiedad comunal iban mucho más allá de la motivación económica. Warren escribía en su publicación Periodical Letter:
parecía que la diferencia de opinión, gustos y propósitos incrementaba en proporción a la demanda de conformidad. (…) Parecía que estaba en la ley propia de la diversidad de la naturaleza que nos había conquistado (…) nuestros ‘intereses unidos’ estaban directamente en guerra con las individualidades de las personas y las circunstancias y el instinto de autopreservación.
El fundamento esencial de una sociedad anarcoindividualista emergió de la desilusión de Josiah Warren con el colectivismo, de su convicción de que la armonía social requería un individualismo radical. Ante todo, se basaba en un concepto contenido en la expresión «soberanía del individuo». Con esto, Warren quería decir casi lo mismo que Garrison con el término autopropiedad. En su obra Practical Details, Warren explicaba su significado:
La sociedad debe por tanto convertirse para preservar inviolada la soberanía de cada individuo. Debe evitar todas las combinaciones y conexiones de personas e intereses y todas las demás disposiciones que no dejen a cada individuo en todo momento en libertad de disponer de su persona y tiempo y propiedad de una manera en que dicten sus sentimientos o juicios, sin afectar a las personas e intereses de otros.
Pero Warren contribuyó más que en una mera reescritura de la declaración de autopropiedad. Por ejemplo (y es solo un ejemplo), Warren bosquejó una visión fundamental de la sociedad que podría calificarse como «individualismo metodológico», un término normalmente asociado a Ludwig von Mises. En La acción humana, Mises describía lo que quería decir con este término:
Primero debemos darnos cuenta de que todas las acciones las realizan individuos. (…) Si analizamos el significado de diversas acciones realizadas por individuos debemos aprender necesariamente acerca de las acciones del todo colectivo. Pues un colectivo social no tiene existencia y realidad fuera de las acciones de los miembros individuales.
La aproximación de Warren a la sociedad perduró durante décadas, de forma que encontramos a sus protegidos, como Benjamin Tucker, rechazando en Liberty, en 1888, la teoría de la propiedad comunitaria de la tierra de Henry George con palabras que recuerdan a Mises:
Los anarquistas niegan que haya una entidad conocida como la comunidad que sea el verdadero propietario de la tierra. (…) Mantengo que ‘la comunidad’ es una no-entidad, que no existe y es simplemente una combinación de individuos sin prerrogativas más allá de las de los propios individuos.
Además de desarrollar una versión de individualismo metodológico, Warren infundió al anarquismo individualista una pasión por lo práctico. Si hubo una pasión que gobernara la vida política de Warren, fue poner a prueba las teorías sociales trasladándolas a la realidad. Recordemos que había visto planes desarrollados que eran maravillosos sobre el papel y que se convertían en pesadillas cuando se trasladaban a la realidad. Warren necesitaba saber si funcionaban sus teorías. Esta pasión por lo práctico fue adoptada por la siguiente generación. Recurriendo de nuevo a Tucker, éste comentó una vez:
Las comunidades reformistas (…) se reclutarán de la sal de la tierra y así sus éxitos no se considerarán como concluyentes, porque se dirá que sus principios solo son aplicables entre hombres y mujeres prácticamente perfectos. (…) No me interesan. (…) No me importa ninguna reforma que no pueda aplicarse aquí en Boston entre la gente normal que encuentro por las calles.
Debo recordaros (o tal vez deciros por primera vez) que esta cita llegaba en el mismo momento que la muy exitosa novela utópica Mirando atrás, de Edward Bellamy. La novela recogía la visión popular con la que veían los radicales el futuro: Si su ideología pudiese prevalecer, llegaría el milenio. La propia naturaleza del hombre se transformaría por los factores sociales, los corderos dormirían con los leones. Era un tema constante en el radicalismo de finales del siglo XIX. Socialistas, mujeres sufragistas, celotes de la templanza, pietistas; todos afirmaban que un nuevo mundo brillante y feliz alteraría milagrosamente la faz de la tierra. Esto prevalecía particularmente en el socialismo del siglo XIX, que formó la semilla del nuevo hombre soviético defendido por los bolcheviques cuando arrasaron la Rusia del siglo XX.
Entretanto, tenemos esta notable declaración proveniente de un anarquismo individualista: Primero, que los individuos no deberían ajustarse a la sociedad porque, para empezar, la sociedad no existe, solo existen los individuos. Segundo, porque al investigar cómo podrían los individuos trabajar pacíficamente en combinación, todas las teorías deben resistir la prueba de la realidad. Y tercero, que el objetivo no es una utopía, sino la justicia práctica.
Consideremos las palabras de Victor Yarros, quien, durante un tiempo, co dirigió Liberty. Escribió:
Los anarquistas (…) no trabajan por un estado social perfecto, sino por un sistema político perfecto. Un estado social perfecto está (…) totalmente libre de pecados o crímenes o disparates; un sistema político perfecto es sencillamente un sistema en el que se consigue justicia, en el que no se castiga nada más que el delito y nadie se ve coaccionado salvo el invasor.
La clave para alcanzar este sistema político perfecto reside en establecer instituciones que promuevan la justicia. Lo que me lleva al asunto del «análisis institucional», el análisis de cómo funcionan las instituciones (como el Estado, la familia, los mercados libres). ¿Cuáles son sus propósitos, sus reglas, su impacto real?
Y aquí tenemos las siguiente contribución del anarquismo individualista, un análisis institucional increíblemente complejo y extenso que intentaba responder a dos preguntas: primera, ¿qué instituciones impiden la justicia y cómo?, y segunda ¿qué instituciones promueven la justicia y cómo? No sorprenderá a nadie que su respuesta a la primera pregunta fuera «el Estado». El Estado es la institución que bloquea la justicia. Y lo hace básicamente a través de la amenaza y uso de la fuerza o persuadiendo a la gente de sus legitimidad, persuadiéndole de que hay un derecho a interferir en sus vidas.
No voy a dedicar tiempo al análisis anarcoindividualista del Estado como institución, porque (en la medida en que los que estamos aquí estamos familiarizados con la tradición) estamos familiarizados con esto. Si la gente ha leído un libro sobre ete tema, probablemente sea Sin traición, de Spooner.
Por el contrario, voy a centrarme en la segunda pregunta: «¿qué instituciones promueven la justicia y cómo?» A esta pregunta, los anarquistas individualistas daban una respuesta chocante. Afirmaban que la institución necesaria para garantizar la justicia ya estaba presente en la institución del libre mercado. Los radicales de cualquier bando están diciendo que hacía falta algo nuevo bajo el sol: el tipo de institución o acuerdo social que nadie había visto antes. Por ejemplo, la humanidad necesitaría la visión anarcosindicalista de las relaciones industriales. Necesitábamos un nuevo mundo feliz.
En este entorno, los anarquistas individualistas afirmaban por el contrario: «No, no necesitáis algo completamente nuevo. Lo que necesitáis es libraros del Estado y permitir que funcione el libre mercado (que ya existe)». Y el mecanismo a través del cual funcionaría era «el contrato». De hecho, creían tan fuertemente en el poder del contrato que llamaban a su sociedad ideal «sociedad por contrato». E inmediatamente empezaron a planear con muchos detalles concretos cómo funcionaría la sociedad de libre contrato.
El libre mercado no solo podría satisfacer solo los objetivos económicos, sino también los sociales, como la justicia. Por ejemplo, ofrecieron la mejor explicación que yo haya visto nunca de cómo podría arbitrar conflictos un sistema judicial privado. Y la explicación incorporaba una buena parte de análisis económico y de eficiencia en lugar de apelar meramente al derecho común o a la moralidad. Por ejemplo, en el subtema del «juicio por jurado», la explicación empezaba con el derecho de un hombre a su propia defensa y procedía directamente con un análisis de eficiencia y costes de métodos relativos de adjudicación.
Tampoco los anarquistas se limitaban a la explicación, a la teoría. Querían poner a prueba sus teorías en el mundo de la práctica. Por ejemplo, establecieron cooperativas privadas de seguro de desempleo, que eran agencias en las que todos los miembros pondrían un porcentaje «x» de sus ganancias semanales y de las cuales los miembros que se quedaran sin trabajo podrían tomar «y» dólares hasta que volvieran a trabajar. Así, habiendo bosquejado las contribuciones políticas del anarquismo individualista (especialmente en su ubicación de la justicia social en el mercado libre y en el uso del contrato), quiero continuar con la razón por la que sus contribuciones han sido tan ignoradas, que es porque defendieron la teoría del valor trabajo.
He mencionado antes que el principal tema que subyace en el anarquismo individualista es la soberanía del individuo, por usar la expresión de Josiah Warren. Warren usaba otra expresión para describir el segundo tema o principio del anarquismo individualista, que pensaba que derivaba directamente de la soberanía del individuo: era que «el coste es el límite del precio». Y aquí es donde la teoría del valor trabajo empieza a desempeñar un papel importante en el anarquismo individualista.
Para que entendamos la aproximación concreta a la teoría del valor trabajo adoptada por Warren, quiero describir un experimento que realizó para poner a prueba su solución a lo que se llamó «el monopolio del dinero». Es decir, la monopolio del Estado de la emisión de moneda. Trataba de probar su solución a una banca controlada por el Estado, es decir, moneda privada, el derecho de cada individuo a emitir su propio dinero a quienquiera que esté dispuesto a tomarlo. Creía que la emisión de moneda privada destruiría la injusticia percibida del «interés».
Para poner a prueba esta teoría, Warren abrió una tienda llamada Time Store, desde donde emitió «dólares de trabajo». En 1827, abrió la tienda con un equivalente a 300 dólares en alimentos y frutos secos que se ofrecían con un margen de ganancia respecto de su coste del 7% para cubrir los «gastos contingentes». Donde obtenía sus beneficios es vendiendo su trabajo a clientes obligándoles a pagar el tiempo que le llevaba realizar la transferencia de bienes (ese tiempo consistía en la compra inicial del bien y luego su venta). Recordemos que esto fue antes de que los alimentos estuvieran previamente envasados y pesados y en un tiempo en que era habitual regatear con el vendedor en lugar de sencillamente pagar un precio fijado.
De hecho, una de las innovaciones de Warren fue poner los precios de los bienes. El consumidor pagaría entonces el precio de los bienes con dinero tradicional y luego compensaría a Warren por su tiempo con un billete de trabajo que prometía devolverle una cantidad equivalente de tiempo en la ocupación del comprador. Si el comprador era un fontanero, por ejemplo, el billete de trabajo le obligaría a prestarle sus servicios a Warren por «x» unidades de tiempo en fontanería.
El objetivo de Warren era separar el precio de los bienes de la compensación que recibía: en otras palabras, establecer una economía en la que su beneficio se basara en el intercambio de tiempo y trabajo. Y en cierta medida tuvo éxito. Apareció y se extendió una próspera comunidad de trueque fuera de la comunidad radical, con gente normal viniendo desde cien millas de distancia para conseguir los bajos precios de Warren. Sin embargo, al tener éxito, cerró la tienda, porque todo su propósito había sido poner a prueba la teoría.
Warren estaba lejos de encontrarse solo (incluso en esa fecha temprana) en reclamar la necesidad de un moneda privada. En 1843 (aproximadamente en el mismo periodo de tiempo) Lysander Spooner escribió un tratado titulado Constitutional Law Relative to Credit, Currency and Banking. Decía: «Emitir billetes de crédito, es decir pagarés, es un derecho natural. (…) El derecho a la banca (…) es un derecho tan natural como el de fabricar hilo».
Es una verdad innegable que los anarquistas tradicionalistas aceptaban la teoría del valor trabajo. Esto significaba que rechazaban el beneficio del capital en tres formas en concreto: intereses del dinero, renta y beneficio en el intercambio, a todo lo cual llamaban «usura». Si su objetivo político principal puede calificarse como «la abolición del Estado», no es exagerado decir que su principal objetivo económico era la «abolición del monopolio del dinero». Y con este término (»monopolio del dinero») se referían a tres formas distintas pero interrelacionadas de monopolio: banca, intereses y emisión de moneda.
Quiero centrarme enteramente (como ya he hecho) en la emisión de moneda, que creo que ofrece una buena visión de cómo el anarquista individualista se aproximaba a todos los temas de la «usura». Algunos anarquistas individualistas, como Benjamin Tucker, consideraban el derecho a emitir moneda privada tan importante que creían que con esto solo podrían conseguir la destrucción del Estado. El monopolio del dinero se consideraba como el medio por el que los bancos se sostenían y robaban oportunidades económicas al ciudadano medio. Mediante el acto de la incorporación, los banqueros se convertían en inmunes a las obligaciones personales: adquirían la ventaja legal de ser capaces de contratar evitando la responsabilidad por hacerlo. No era solo una estafa en el dinero la que hacían públicamente los banqueros, también negaban crédito a la gente trabajadora estableciendo tipos de interés prohibitivos o criterios para adquirir crédito.
El sistema bancario alternativo que defendía Tucker era lo que William B. Greene llamaba «dinero mutuo», al que Spooner se refería (en su tratado A New System of Paper Currency) como «el dólar invertido» y al que el anarquista socialista francés Pierre Proudhon llamaba «el banco del pueblo». Con estos términos, todos se referían a una moneda que la gente ordinaria podía emitir y que estaría garantizada por sus propiedades. La llamaré a partir de aquí «dinero mutuo». Spooner lo describía así: «La moneda aquí propuesta no está en la naturaleza de una moneda crediticia (…) constituye simplemente un certificado bona fide de existencias, que los propietarios tienen el mismo derecho a vender del que tiene para cualquier otro título».
Dicho de otra manera: Cuando Spooner hablaba de un «dólar invertido» o «dinero mutuo», en lugar de a un «dólar en metálico», se refería a dinero que estaba respaldado por «propiedad de una naturaleza fija y permanente», como una casa, en lugar de a moneda que estuviera respaldada por oro o plata. Quería decir un dinero que estaba basado en una forma de deuda que funcionaba como una hipoteca.
Y este dinero mutuo era primordial para dar poder al trabajador. En Poverty: Its Illegal Causes and Legal Cure, Spooner argumentaba que el hombre merecía los frutos completos de su trabajo y la forma más probable de que ocurriera esto era que cada hombre fuera su propio jefe. Pero para convertirse en su propio jefe, la mayoría de la gente necesitaba acceso al crédito sobre su propio capital, sobre cualquier cosa que pudiera hipotecar: necesitaba el crédito que los bancos habitualmente le denegaban mediante su monopolio.
En ese punto, al pregunta clave pasa a ser: ¿qué pasa si el emisor de moneda privada decide cobrar intereses por su uso? ¿Se prohibiría por la fuerza esa práctica? La respuesta a esta pregunta era lo que separaba a los defensores de la teoría del valor trabajo que eran socialistas de los que eran libertarios. Los ciclistas habrían prohibido estas prácticas. Los anarquistas individualistas respondían: «Si un prestamista puede encontrar a alguien suficientemente tonto como para firmar un contrato así, entonces debe dejarse a las partes contratantes a su tontería». El derecho a contratar (la «sociedad por contrato») era la ley superior. Los únicos remedios que habrían puesto en marcha los anarquistas individualistas contra los que cobraran o pagaran intereses serían la educación y el establecimiento de bancos y monedas paralelos que ofrecerían lo que consideraban que era una mejor oferta. Los anarquistas individualistas daban primacía al libre mercado y el derecho a contratar (esto es lo que les hacía libertarios en lugar de socialistas).
Uno de los acontecimientos más trágicos en la historia libertaria fue la destrucción por fuego de las oficinas de Tucker, que llevaron al abandono de Liberty en 1908. Una dimensión importante de la tragedia fue el debate sobre economía que estaba empezando a reabrirse en las páginas de Liberty entre los anarquistas americanos y un grupo llamado los individualistas británicos.
Los individualistas británicos eran el equivalente inglés al círculo de Tucker en Estados Unidos y eran (en general) peores en teoría política, pero mejores en economía. De entre las mejores voces en economía (en mi opinión) estaba J. Greevz Fisher. En un debate que se inició en 1891, apuntaba que ya existía en cierto modo un sistema de banca mutua en el sentido de que la gente era libre de emitir letras sobre productos como el algodón o el trigo, y aún así, el Banco de Inglaterra (el país desde el que argumentaba) aún no se había derrumbado. Además, decía:
Los planes para producir la abolición del interés, especialmente cuando los autores lo promulgan como una consecuencia necesaria del libre comercio en la banca, son perniciosos. (…) Lo que se califica como libre comercio en banca significa en realidad solo una libertad ilimitada de crear deuda. Es la errónea calificación de la deuda como dinero lo que trae la mayoría de las mentiras de los maniáticos de la moneda.
En un segundo debate que se produjo en 1893, Fisher resumía claramente el problema de la postura anarquista individualista:
Mr. Bilgram [la persona con la que estaba discutiendo] no parece darse cuenta del argumento de que el tipo de interés en los préstamos [seguiría existiendo] bajo un sistema de trueque (…) El interés es el alquiler de los productos que se separan de su propietario y se confían a otra persona. El tiempo de separación es una privación para una parte (…) y un beneficio para la otra.
Si hubiera continuado la discusión, probablemente los anarquistas americanos se habrían acercado a la opinión austriaca sobre los intereses y el capital, igual que los individualistas británicos se habrían acercado al anarquismo. Con una síntesis como esa, el libertarismo moderno podría haber aparecido décadas antes de hacerlo. En conclusión, tal y como yo lo veo, cualquiera que hayan sido las diferencias económicas entre la tradición del siglo XIX y la actual son diferencias sin consecuencias prácticas.
Repito, con referencia al monopolio del dinero, dejando a Murray Rothbard explicar lo que quiero decir:
Supongamos, por ejemplo, que decido imprimir billetes calificados como «dos Rothbards», «diez Rothbards», etc. y luego trato de usarlos como dinero. En la sociedad libertaria, tendría perfecto derecho y libertad para hacerlo. Pero la pregunta es: ¿quién aceptaría estos billetes como «dinero»? El dinero depende de la aceptación general y la aceptación general de un medio de intercambio solo puede basarse en productos, como el oro y la plata.
Rothard resumía lo que creía que sería el impacto del dinero mutuo: «la sociedad anarquista (…) llevaría a una moneda mucho más “fuerte” de la que tenemos ahora. Sin el Estado para crear las condiciones y coacciones para una inflación continua, los intentos de inflación y expansión del crédito no podrían tener éxito en el mercado libre».
Mientras la postura por defecto del anarquismo individualista fuera la primacía de los contratos (y siempre lo fue) el libre mercado habría tenido establecido inexorablemente el interés y la moneda fuerte. Y eso es lo que quiero decir cuando digo que las teorías eran una diferencia sin ningún significado práctico.
Resumiendo: Primero, los anarquistas individualistas habrían permitido que se produjeran prácticas como los intereses entre partes que los acordaran. Segundo, sin restricciones impuestas, dichas prácticas se habrían producido; de hecho, habrían florecido. Tercero, y es más especulación, la inclinación práctica de los anarquistas individualistas que les hacía poner a prueba sus teorías sociales les hubiera acabado llevando a cuestionar y tal vez rechazar «la teoría del valor trabajo» cuando se enfrentaran a las realidades que la niegan, o cuando se hubieran enfrentado unas pocas veces más con los indignados individualistas británicos que les superaban en economía. Pero este último punto es una mera especulación.
Así que ¿cuál es mi última palabra sobre la importancia del anarquismo individualista? Por citar de nuevo a Murray:
a mediados del siglo XIX, la doctrina individualista libertaria había llegado al punto en que sus pensadores más avanzados en sus distintas maneras habían empezado a darse cuenta de que el Estado era incompatible con la libertad o la moralidad. Pero solo llegaron a afirmar el derecho del individuo solitario a salirse de la red del Estado. (…) Spooner y Tucker avanzaron en el individualismo libertario a partir de una protesta contra los males existentes apuntando a la vía hacia una sociedad ideal hacia el que podemos dirigirnos.
El anarquismo individualista americano fue más allá de una ideología personal o una que simplemente protestaba contra el Estado; proporcionó un plan para la libertad social.
