Los derechos naturales suelen ser vistos con profunda desconfianza por juristas y economistas, que recelan de las demandas descabelladas y extravagantes enmarcadas en el lenguaje de los derechos humanos. Un buen ejemplo es la lista de derechos humanos fundamentales de las Naciones Unidas, que Antony Flew tacha de absurda en «¿Podrían existir derechos naturales universales?»:
«Derecho a la seguridad social» (artículo 22) . . . «derecho a vacaciones periódicas retribuidas» (artículo 24) . . . «derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar. . . y derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudedad, vejez u otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad» (artículo 25) . . . «derecho a la educación. La enseñanza será gratuita, al menos en las etapas elemental y fundamental» .
La lista es potencialmente interminable. Mucha gente está acostumbrada ahora a definir cualquier cosa que quiera como un derecho, como se muestra en este hostil intercambio en X en el que un guerrero de la justicia social exige toda la tierra que pertenece a los granjeros blancos sudafricanos:
Guerrero: Queremos todo lo de los Blancos, todo y punto.
Granjero: Quiero un Ferrari.
Guerrero: ¿A quién le importa lo que quieras?
Granjero: Mi punto exactamente.
La tendencia de las personas a creerse con derecho a exigir lo que quieran pone de relieve una de las razones por las que muchos filósofos se muestran escépticos ante los derechos naturales, tanto en lo que respecta a si tales derechos existen como, en caso afirmativo, a la forma en que deben definirse.
La teoría de los derechos naturales de Murray Rothbard se deriva de «la razón y la investigación racional». En The Ethics of Liberty, trata los derechos de propiedad como el fundamento ético para comprender el alcance de los derechos: «La propiedad sólo puede acumularse en los seres humanos, de modo que sus derechos a la propiedad son derechos que pertenecen a los seres humanos... el derecho de la persona a su propio cuerpo, su libertad personal, es un derecho de propiedad en su propia persona, así como un ‘derecho humano’».
Y lo que es más importante, esto revela el contenido y los límites de los derechos humanos, ya que los derechos humanos se derivan de la propiedad de uno mismo y no son simplemente cualquier exigencia que la gente decida redactar en el lenguaje de los derechos con el fin de promover el bien público. Como explica Rothbard:
No sólo no hay derechos humanos que no sean también derechos de propiedad, sino que los primeros pierden su absolutismo y claridad y se vuelven difusos y vulnerables cuando los derechos de propiedad no se utilizan como norma.
. . . Los derechos humanos, cuando no se plantean en términos de derechos de propiedad, resultan vagos y contradictorios, lo que lleva a los liberales a debilitar esos derechos en nombre del «orden público» o del «bien público».
Sin embargo, entender los derechos humanos como derechos de propiedad en el marco de la ley natural no es el final de la investigación. Además de las trampas redistribucionistas tendidas por las convenciones y declaraciones de derechos humanos, también hay muchas exigencias políticas que invaden los derechos de propiedad, entre las que destaca la recaudación de impuestos para financiar programas de bienestar social defendidos apelando a supuestos derechos naturales. Como subraya David Gordon, «si aceptas los derechos naturales, debes reconocer que tu visión de ellos es controvertida. Otras personas pueden rechazar los derechos naturales o interpretarlos de forma diferente a la suya».
Se plantea entonces la cuestión de si los enfoques utilitaristas de las políticas públicas están mejor situados para evitar este tipo de dificultades. En «¿Se justifican las políticas de igualdad salarial?», Bruce Gilley señala que el lenguaje de los derechos humanos utilizado para promover ideas como la «justicia de género» no incorpora ninguna evaluación sobre si las políticas de igualdad funcionan, si alcanzan sus objetivos declarados o si merece la pena pagar los costes de aplicarlas. Gilley tiene razón al destacar la importancia del análisis beneficio-coste. Ese planteamiento podría haber salvado al ayuntamiento de Birmingham, en Inglaterra, de la quiebra tras su intento de igualar la retribución entre hombres y mujeres pagando a las mujeres salarios atrasados por valor de casi mil millones de dólares.
Sin embargo, el análisis utilitario de coste-beneficio resulta sufrir la misma vulnerabilidad que los derechos naturales a este respecto. El propio análisis coste-beneficio se utiliza cada vez más para promover las demandas de bienestar social basándose en que lograr el mayor bien para el mayor número requiere un análisis distributivo. El análisis distributivo se utiliza para argumentar que los costes y los beneficios deben ponderarse en función del impacto sobre diferentes grupos basados en factores como la raza o el sexo. Bruce Gilley lo denomina «análisis político basado en el agravio», según el cual los costes y beneficios «reales» de una política varían en función del grupo o la identidad personal. Como explica Gilley
El gobierno de Biden quiere añadir la «raza» y la «etnia», así como otras categorías de identidad, partiendo de la base de que algunos grupos son como los ricos: tienen demasiados privilegios, por lo que cualquier beneficio adicional para ellos debe descontarse. Otros grupos son como los pobres: no tienen suficientes privilegios, por lo que hay que darles más importancia. El resultado sería sesgar el ACB [análisis coste-beneficio] a favor de cualquier grupo con el que la administración esté tratando de congraciarse en ese momento, sin tener en cuenta si los individuos afectados por una política son realmente desfavorecidos en un sentido económico.
El gobierno federal argumenta que este tipo de redistribución de la riqueza basada en la raza o la etnia refleja los «avances científicos y económicos» en la regulación de los programas federales. Su objetivo declarado es «promover el bienestar social mediante una toma de decisiones bien informada por parte del Gobierno federal» y proporcionar «orientaciones generales para realizar análisis de coste-beneficio y coste-eficacia de determinadas actividades federales.»
En La ética de la libertad, Rothbard advierte exactamente de esta vulnerabilidad en los planteamientos utilitaristas:
La filosofía social utilitarista sostiene que la «buena» política es la que produce el «mayor bien para el mayor número». . .
Pero esta doctrina no es científica ni está exenta de valores. Para empezar, ¿por qué el «mayor número»? ...
En segundo lugar, ¿cuál es la justificación para que cada persona cuente por una? ¿Por qué no algún sistema de ponderación? Esto también parece ser un artículo de fe no examinado y, por tanto, no científico del utilitarismo.
Además, Rothbard añade: «Las utilidades individuales son puramente subjetivas y ordinales, y por lo tanto es totalmente ilegítimo sumarlas o ponderarlas para llegar a cualquier estimación de utilidad o coste ‘social’». En su lugar, lo que se necesita es «algún sistema ético, algún concepto de justicia».
El concepto de justicia arraigado en la idea de la autopropiedad se basa en la igualdad formal de todos los seres humanos, de modo que siempre es injusto quitarle a alguien su propiedad sin su consentimiento para favorecer el bienestar de otra persona o el «bien público». Este concepto de justicia tiene las dos ventajas señaladas por Antony Flew: define los derechos naturales como objetivos y universales. A esto se añaden las ventajas adicionales señaladas por Hans-Hermann Hoppe en su introducción a La ética de la libertad, a saber, la formulación de principios de ley natural que son a la vez éticos y absolutos: «Pasan la prueba de la universalización —son válidos para todos por igual— y pueden al mismo tiempo asegurar la supervivencia de la humanidad. Ellos y sólo ellos son, por tanto, reglas éticas y derechos humanos no hipotética o absolutamente verdaderos.»
Estos principios son absolutos en el sentido de que no varían según los caprichos políticos ni pueden ser anulados válidamente por mandato democrático. Es en este sentido que Rothbard describe los derechos naturales como radicales.
La implicación de este enfoque radical para definir los derechos naturales es que la redistribución de la riqueza no se justifica simplemente porque los políticos piensen que promoverá la «buena democracia» o la «igualdad racial».
