The Political Thought of David Hume: The Origins of Liberalism and the Modern Political Imagination
por Aaron Alexander Zubia
Notre Dame 2024; 366 pp.
La tesis central del muy erudito libro de Aaron Zubia será de interés para los estudiosos de Ludwig von Mises. Zubia sostiene que el pensamiento de David Hume subyace al liberalismo contemporáneo. Entiende el término «liberalismo» en sentido amplio, de modo que abarca no sólo el liberalismo del siglo XX, sino también el liberalismo clásico. Según el liberalismo, el Estado no debe guiarse en sus políticas por teorías sobre lo que es objetivamente bueno o malo. Éstas son inevitablemente controvertidas, y los intentos de imponer una de estas teorías a quienes disienten de ella provocarán disturbios y, muy posiblemente, la guerra abierta. En particular, el Estado debe mantenerse al margen de la religión. Las creencias sobre Dios dependen de la fe y no pueden verificarse racionalmente, pero a menudo son la peor fuente de disturbios. En cambio, el objetivo de la política debería ser promover la paz y la prosperidad.
Como sugiere el título del libro de Zubia, éste encuentra a Hume en el origen de estas opiniones; y detrás de Hume hay otra figura: Epicuro. Al igual que Hume, Epicuro pensaba que los dioses, si existían, estaban sujetos a las leyes de la naturaleza y no se interesaban por los seres humanos. Además, Epicuro negaba la existencia de principios objetivos de moralidad. En su lugar, las personas debían guiarse por el placer y el dolor, inevitablemente una cuestión de gusto subjetivo. La asociación que hace Zubia de Hume con Epicuro no es controvertida, nos dice. La conexión de los dos filósofos era de conocimiento común en el siglo XVIII; y el mayor crítico de Hume, Thomas Reid, estaba entre los muchos que escribieron sobre ello. Describió a los epicúreos como «la única secta [antigua] que negaba que existiera algo como el honestum, o valor moral, distinto del placer». En esto’, continuó Reid, ‘el sistema del Sr. Hume concuerda con el de ellos’». (énfasis en el original.)
¿Por qué debería interesar esto a los estudiantes de Mises? La respuesta no está lejos de buscarse. Mises se identificó explícitamente con la tradición epicúrea en ética. Dice en Socialismo:
Para el eudemonismo, que contempla los fenómenos sociales de forma racionalista, la propia forma en que el Socialismo ético plantea sus problemas parece insatisfactoria. A menos que la Ética y la «Economía» sean consideradas como dos sistemas de objetivación que no tienen nada que ver entre sí, entonces la valoración y el juicio éticos y económicos no pueden aparecer como factores mutuamente independientes. Todos los fines éticos no son más que una parte de los fines humanos. Esto implica que, por una parte, el fin ético es un medio, en la medida en que ayuda en la lucha humana por la felicidad, pero que, por otra parte, está comprendido en el proceso de valoración que reúne todos los fines intermedios en una escala unitaria de valores y los clasifica según su importancia. Por tanto, no puede mantenerse la concepción de valores éticos absolutos, que podría oponerse a los valores económicos.
Por supuesto, no se puede discutir este punto con el apriorista ético o el intuicionista. Aquellos que sostienen la Moral como hecho último, y que descartan el examen científico de sus elementos refiriéndose a un origen trascendental, nunca podrán estar de acuerdo con quienes arrastran el concepto de Derecho al polvo del análisis científico. Las ideas éticas del deber y la conciencia exigen nada menos que la sumisión más ciega. La ética a priori, que reivindica la validez incondicional de sus normas, aborda todas las relaciones terrenales desde fuera y pretende transmutarlas en su propia forma sin preocuparse en absoluto de las consecuencias. Fiat iustitia, pereat mundus es su lema, y es cuando se indigna honestamente ante el eternamente incomprendido alegato «el fin justifica los medios», cuando es más sincera.
El hombre aislado resuelve todos sus fines según su propia ley. No ve ni conoce nada más que a sí mismo y organiza sus acciones en consecuencia. En la sociedad, sin embargo, debe atemperar sus acciones al hecho de que vive en sociedad y que sus acciones deben afirmar la existencia y el progreso de la sociedad. De la ley básica de la vida social se deduce que no lo hace para alcanzar objetivos que se encuentran fuera de su propio sistema personal de fines. Al hacer suyos los fines sociales, no subordina su personalidad y sus deseos a los de una personalidad superior, ni renuncia a la realización de ninguno de sus propios deseos en favor de los de un universo místico. Pues, desde el punto de vista de su propia valoración, los fines sociales no son últimos sino intermedios en su propia escala de valores. Debe aceptar la sociedad porque la vida social le ayuda a satisfacer más plenamente sus propios deseos. Si la negara, sólo podría crear ventajas transitorias para sí mismo; destruyendo el cuerpo social, a la larga se perjudicaría a sí mismo.
Zubia piensa claramente que la visión epicúrea es errónea. ¿Quién tiene razón, Zubia o Epicuro y Hume? No creo que tengamos que decantarnos por ninguno de los dos bandos. Hay una tercera alternativa, a saber, que existe realmente una ética objetiva, pero que apoya el derecho de los individuos a perseguir su propio bien, siempre que no violen los derechos a la libertad y a la propiedad de los demás. Desde este punto de vista, no hay lugar para un Estado «perfeccionista» como el que propone Zubia.
No he presentado ningún argumento a favor de esta postura, pero los lectores interesados la encontrarán en varios libros de Douglas B. Rasmussen y Douglas J. Den Uyl. Ofrezco una breve descripción de su punto de vista en mi reseña de The Realist Turn. La defensa del libertarismo de Murray Rothbard se basaba en un enfoque aristotélico similar, y en este sentido The Ethics of Liberty es el libro que hay que consultar.
