[Este artículo es un extracto del capítulo 6 de Problemas epistemológicos de la economía].
La economía subjetivista cometería una omisión si no se ocupara también de las objeciones que se le han planteado desde el punto de vista político y de las facciones.
En primer lugar, la afirmación de que la teoría subjetiva del valor es «la ideología de clase de la burguesía»; para Hilferding es «la respuesta final de la economía burguesa al socialismo»;1 Bucharin la estigmatiza como «la ideología de la burguesía, que ya no se corresponde con el proceso de producción».2 Uno es libre de pensar lo que quiera sobre estos dos autores, pero hay que tener en cuenta que pertenecen a los grupos dirigentes de los dos Estados más poblados de Europa y que, por tanto, son muy capaces de influir en la opinión pública. Los millones de personas que no tienen contacto con otros escritos que los distribuidos por la maquinaria de propaganda marxista no aprenden nada de la economía moderna más allá de estas y otras condenas similares.
A continuación, debemos considerar las opiniones de quienes creen que es significativo que la economía subjetivista no se enseñe deliberadamente en las universidades. Incluso Adolf Weber, que sabía lo suficiente para criticar los prejuicios del socialismo académico, está muy cerca de recurrir a este argumento.3 Está completamente de acuerdo con el pensamiento etatista que prevalece hoy en día en todas partes, considerar que una teoría está definitivamente descartada sólo porque las autoridades que controlan los nombramientos para los puestos académicos no quieren saber nada de ella, y ver el criterio de la verdad en la aprobación de un cargo gubernamental.
Nadie argumentará que unas opiniones tan extendidas pueden ser simplemente pasadas por alto en silencio.
El problema
Toda nueva teoría encuentra al principio oposición y rechazo. Los partidarios de la antigua doctrina aceptada se oponen a la nueva teoría, le niegan el reconocimiento y la declaran errónea. Deben pasar años, incluso décadas, antes de que consiga suplantar a la antigua. Una nueva generación debe crecer antes de que su victoria sea decisiva.
Para entender esto hay que recordar que la mayoría de los hombres son accesibles a las nuevas ideas sólo en su juventud. Con el progreso de la edad la capacidad de acogerlas disminuye, y los conocimientos adquiridos anteriormente se convierten en dogma. Además de esta resistencia interior, existe también la oposición que se desarrolla por consideraciones externas. El prestigio de un hombre se resiente cuando se ve obligado a admitir que durante mucho tiempo ha apoyado una teoría que ahora se reconoce como errónea. Su vanidad se ve afectada cuando debe admitir que otros han encontrado la mejor teoría que él mismo no pudo encontrar.4 Y con el paso del tiempo la autoridad de las instituciones públicas de compulsión y coerción, es decir, del estado, la iglesia y los partidos políticos, se ha visto de alguna manera muy involucrada con la vieja teoría. Estos poderes, que por su propia naturaleza son hostiles a todo cambio, se oponen ahora a la nueva teoría precisamente porque es nueva.
Sin embargo, cuando hablamos de la oposición que encuentra la teoría subjetiva del valor, tenemos en mente algo diferente a estos obstáculos, que toda idea nueva debe superar. El fenómeno al que nos enfrentamos en este caso no es un fenómeno que afecte a todas las ramas del pensamiento y del conocimiento humano. La oposición aquí no es una mera resistencia a lo nuevo porque es nuevo. Se trata de un tipo de oposición que se encuentra exclusivamente en la historia del pensamiento praxeológico y, sobre todo, económico. Es un caso de hostilidad a la ciencia como tal, una hostilidad que los años no sólo no han disipado ni debilitado, sino que, por el contrario, han reforzado.
No se trata sólo de la teoría subjetiva del valor, sino de la catálisis en general. La mejor forma de verlo es que hoy en día ya no existe ninguna teoría de la determinación de los precios que se oponga a la del subjetivismo. De vez en cuando algún funcionario del partido marxista intenta defender la teoría laboral del valor. Por lo demás, nadie se atreve a exponer una doctrina esencialmente diferente de la teoría subjetiva. Todas las discusiones relativas a la teoría de la determinación de los precios se basan completamente en esta última teoría del valor, aunque muchos autores —como Liefmann y Cassel, por ejemplo— crean que lo que dicen es muy diferente. Hoy en día, quien rechaza la teoría subjetiva del valor rechaza también toda teoría económica y no quiere admitir más que el empirismo y la historia en el tratamiento científico de los problemas sociales.
Ya se ha mostrado en secciones anteriores de este libro lo que la lógica y la epistemología tienen que decir sobre esta posición. En esta sección nos ocuparemos de las raíces psicológicas del rechazo de la teoría subjetiva del valor.
Por lo tanto, no es necesario considerar la hostilidad que las ciencias de la acción humana encuentran desde el exterior. Hay, sin duda, suficiente oposición externa, pero apenas es capaz de detener el progreso del pensamiento científico. Hay que estar muy predispuesto por un sesgo etatista para creer que la proscripción de una doctrina por el aparato coercitivo del Estado y la negativa a colocar a sus partidarios en puestos de la iglesia o en el servicio gubernamental puedan perjudicar su desarrollo y difusión a largo plazo. Ni siquiera la quema de herejes en la hoguera pudo bloquear el progreso de la ciencia moderna. Es indiferente para el destino de las ciencias de la acción humana que se enseñen o no en las universidades de Europa, financiadas por los impuestos, o a los estudiantes universitarios norteamericanos en las horas no ocupadas por los deportes y las diversiones. Pero en la mayoría de las escuelas ha sido posible atreverse a sustituir la praxeología y la economía por asignaturas que evitan intencionadamente toda referencia al pensamiento praxeológico y económico sólo porque existe una oposición interna que justifica esta práctica. Quien quiera examinar las dificultades externas que aquejan a nuestra ciencia debe ocuparse primero de las que surgen desde dentro.
Los resultados de la investigación praxeológica e histórica encuentran la oposición de quienes, en la conducción de su discusión, tratan con desprecio toda lógica y experiencia. Este peculiar fenómeno no puede explicarse simplemente diciendo que quien sacrifica su convicción en favor de las opiniones que son populares entre las autoridades suele ser bien recompensado. Una investigación científica no puede descender al bajo nivel en que el odio partidista ciego ha llevado la lucha contra la ciencia de la economía. No puede simplemente volver contra sus oponentes los epítetos que Marx utilizó cuando describió a los economistas «burgueses y vulgares» como villanos asalariados literarios. (Al hacerlo, le gustaba utilizar la palabra «adulador», que al parecer no entendía en absoluto). Tampoco puede adoptar las tácticas belicosas con las que los socialistas académicos alemanes tratan de suprimir a todos los oponentes.5 Incluso si uno se considerara justificado al negar la honestidad intelectual de todos los que se oponen a la teoría subjetiva de la determinación de los precios, quedaría la cuestión de por qué la opinión pública tolera y acepta a tales portavoces y no sigue a los verdaderos profetas en lugar de los falsos.6
La hipótesis del marxismo y la sociología del conocimiento
Consideremos primero la doctrina que enseña que el pensamiento depende de la clase del pensador.
Según el punto de vista marxiano, en el período comprendido entre la sociedad tribal de la edad de oro de los tiempos inmemoriales y la transformación del capitalismo en el paraíso comunista del futuro, la sociedad humana está organizada en clases cuyos intereses se oponen irremediablemente. La situación de clase —la existencia social— de un individuo determina su pensamiento. Por lo tanto, el pensamiento produce teorías que corresponden a los intereses de clase del pensador. Estas teorías forman la «superestructura ideológica» de los intereses de clase. Son apologías de estos últimos y sirven para encubrir su desnudez. Subjetivamente, el pensador individual puede ser honesto. Sin embargo, no le es posible superar las limitaciones impuestas a su pensamiento por su situación de clase. Es capaz de revelar y desenmascarar las ideologías de otras clases, pero permanece durante toda su vida sesgado a favor de la ideología que le dictan sus propios intereses de clase.
En los volúmenes que se han escrito en defensa de esta tesis, casi nunca se plantea la cuestión -característicamente- de si es cierta la suposición de que la sociedad está dividida en clases cuyos intereses están en conflicto irreconciliable.7 Para Marx el caso era obvio. En el sistema catáltico de Ricardo encontró, o al menos creyó encontrar, la doctrina de la organización de la sociedad en clases y del conflicto de clases. Hoy en día, las teorías de Ricardo sobre el valor, la determinación de los precios y la distribución hace tiempo que han quedado obsoletas, y la teoría subjetiva de la distribución no ofrece la más mínima base de apoyo para una doctrina de conflicto de clases implacable. Ya no es posible aferrarse a esa noción una vez que se ha comprendido la importancia de la productividad marginal para la determinación de la renta.
Pero como el marxismo y la sociología del conocimiento no ven en la teoría subjetiva del valor más que un último intento ideológico de salvar el capitalismo, queremos limitarnos a una crítica inmanente de sus tesis. Como admite el propio Marx, el proletario no sólo tiene intereses de clase, sino otros intereses que se oponen a ellos. El Manifiesto Comunista dice: «La organización de los proletarios en una clase y, por tanto, en un partido político, se ve repetidamente frustrada por la competencia entre los propios trabajadores».8 Por tanto, no es cierto que el proletario tenga sólo intereses de clase. También tiene otros intereses que entran en conflicto con ellos. ¿Cuál debe seguir entonces? El marxista responderá: «Por supuesto, sus intereses de clase, ya que están por encima de todos los demás», pero esto ya no es en absoluto una cuestión de «naturalidad»; en cuanto se admite que la acción conforme a otros intereses también es posible, la cuestión no se refiere a lo que «es», sino a lo que «debe ser»; el marxismo no dice de los proletarios que no pueden seguir otros intereses que los de su clase. Dice a los proletarios: Sois una clase y debéis seguir vuestros intereses de clase; convertiros en una clase pensando y actuando de acuerdo con vuestros intereses de clase. Pero entonces le corresponde al marxismo demostrar que los intereses de clase deben tener prioridad sobre otros intereses.
Incluso si asumiéramos que la sociedad está dividida en clases con intereses contrapuestos y si estuviéramos de acuerdo en que cada uno está moralmente obligado a seguir sus intereses de clase y nada más que sus intereses de clase, la pregunta seguiría siendo: ¿Qué es lo que mejor sirve a los intereses de clase? Este es el punto en el que el socialismo «científico» y la «sociología del conocimiento» muestran su misticismo. Suponen sin vacilar que lo que exigen los intereses de clase es siempre inmediatamente evidente e inequívoco.9 El camarada que tiene una opinión diferente sólo puede ser un traidor a su clase.
¿Qué respuesta puede dar el socialismo marxiano a quienes, precisamente en nombre de los proletarios, exigen la propiedad privada de los medios de producción y no su socialización? Si son proletarios, esta exigencia basta para tacharlos de traidores a su clase o, si no son proletarios, de enemigos de clase. O si, finalmente, los marxistas optan por entablar una discusión sobre los problemas, abandonan así su doctrina; pues ¿cómo se puede discutir con traidores a la propia clase o con enemigos de clase, cuya inferioridad moral o situación de clase les hace imposible comprender la ideología del proletariado?
La función histórica de la teoría de las clases puede entenderse mejor si se compara con la teoría de los nacionalistas. El nacionalismo y el racismo también declaran que hay conflictos de intereses irreconciliables —no entre clases, por supuesto, sino entre naciones y razas— y que el pensamiento de uno está determinado por su nacionalidad o raza. Los nacionalistas forman los partidos «Patria» y «Nacional», que se jactan de que ellos y sólo ellos persiguen los objetivos que sirven al bienestar de la nación y del pueblo. Quien no esté de acuerdo con ellos —pertenezca o no a su nacionalidad— es considerado para siempre como un enemigo o un traidor. El nacionalista se niega a convencerse de que los programas de otros partidos también buscan servir a los intereses de la nación y del pueblo. No puede creer que el hombre que quiere vivir en paz con los países vecinos o que aboga por el libre comercio en lugar de aranceles protectores no hace estas demandas en interés de un país extranjero, sino que también desea actuar, y cree que está actuando, en interés de su propio país. El nacionalista cree tan firmemente en su propio programa que sencillamente no puede concebir que cualquier otro pueda favorecer los intereses de su nación. Quien piense de otro modo sólo puede ser un traidor o un enemigo extranjero.
En consecuencia, ambas doctrinas —la sociología marxiana del conocimiento y la teoría política del nacionalismo y el racismo— comparten el supuesto de que los intereses de la propia clase, nación o raza exigen inequívocamente un curso de acción definido y que para los miembros de una clase o nacionalidad, o para los racialmente puros, no puede surgir ninguna duda sobre cuál debe ser éste. Una discusión intelectual sobre los pros y los contras de los diferentes programas de los partidos les parece impensable. La pertenencia de clase, la nacionalidad o la dotación racial no permiten al pensador ninguna opción: debe pensar de la manera que su ser exige. Por supuesto, tales teorías sólo son posibles si uno ha elaborado de antemano un programa perfecto, del que está prohibido incluso dudar. Lógica y temporalmente la aceptación del socialismo por parte de Marx precede a la concepción materialista de la historia, y la doctrina del militarismo y el proteccionismo precede lógica y temporalmente al programa de los nacionalistas.
Ambas teorías surgieron también de la misma situación política. Contra las teorías del liberalismo, desarrolladas por los filósofos, economistas y praxeólogos del siglo XVIII y de la primera mitad del XIX, no se ha podido ni se puede aportar ningún argumento lógico o científico. Quien quiera combatir estas doctrinas no tiene otro medio disponible que destronar la lógica y la ciencia atacando su pretensión de establecer proposiciones universalmente válidas. Al «absolutismo» de sus explicaciones se responde que sólo han producido ciencia «burguesa», «inglesa» o «judía»; la ciencia «proletaria», «alemana» o «aria» ha llegado a resultados diferentes. El hecho de que los marxistas, desde Marx y Dietzgen hasta Mannheim, se empeñen en asignar a sus propias enseñanzas una posición especial destinada a elevarlas por encima del rango de una mera teoría de clase es lo suficientemente inconsistente, pero no es necesario considerarlo aquí. En lugar de refutar las teorías, se desenmascara a sus autores y partidarios.
Lo que hace que este procedimiento sea muy preocupante es que, si se aplica en la práctica, hace imposible todo debate que implique argumentación y contraargumentación. La batalla de mentes se sustituye por el examen de los antecedentes sociales, nacionales o raciales de los oponentes. Debido a la vaguedad de los conceptos de clase, nación y raza, siempre es posible concluir dicho examen «desenmascarando» al oponente. Se ha llegado a tal extremo que sólo se reconoce como camaradas, compatriotas o hermanos de raza a aquellos que comparten las ideas que se presumen adecuadas para tal estatus. (Es un signo de especial falta de coherencia apelar a la evidencia de la existencia de partidarios de la propia ideología que están fuera del círculo de miembros de la propia clase, nación o raza, con expresiones tales como: «Incluso aquellos que no son de nuestra propia clase, nación o raza deben compartir nuestra opinión si son ilustrados y honestos». Se rechaza expresamente como criterio la decisión de la mayoría de los pertenecientes al grupo.
Los tres axiomas que asumen todas estas doctrinas antiliberales son:
1. La humanidad está dividida en grupos cuyos intereses están en conflicto irreconciliable.
2. Los intereses del grupo y el curso de acción que mejor les sirve son inmediatamente evidentes para cada miembro de cada grupo.
3. El criterio de la separación en grupos es (a) la pertenencia a una clase, (b) la pertenencia a una nacionalidad, o (c) la pertenencia a una raza.
Las proposiciones primera y segunda son comunes a todas estas doctrinas; se distinguen por el sentido particular que dan a la tercera.
Es lamentable que cada una de estas tres proposiciones tomadas individualmente, o la conjunción de las tres en una, carezca por completo de la autoevidencia y la necesidad lógica que se exige a los axiomas. Si, desgraciadamente, no se pueden demostrar, no se puede decir simplemente que no requieren demostración. Pues para ser demostrados, tendrían que aparecer como la conclusión de todo un sistema de praxeología, que primero habría que elaborar. Pero, ¿cómo podría ser esto posible cuando preceden lógica y temporalmente a todo pensamiento, al menos a todo pensamiento praxeológico (los sociólogos del conocimiento dirían «determinado por la situación»)? Si un hombre comienza a tomar en serio estos axiomas en su pensamiento, caerá en un escepticismo mucho más radical que el de Pirro y Aenesidemo.
Pero estos tres axiomas sólo constituyen el presupuesto de la teoría; no son todavía la teoría misma y, como veremos, su enumeración no agota en absoluto todos sus supuestos axiomáticos. Según la doctrina de la sociología marxiana del conocimiento, a la que volvemos y que es la única que queremos considerar en el resto de esta discusión, el pensamiento de un hombre depende de su pertenencia de clase hasta tal punto que todas las teorías a las que pueda llegar expresan, no una verdad universalmente válida, como imagina su autor, sino una ideología que sirve a sus intereses de clase. Sin embargo, no cabe duda de que para los miembros que quieren favorecer al máximo los intereses de su propia clase, el conocimiento de la realidad, no enturbiado por ningún tipo de error ideológico, sería extremadamente útil. Cuanto mejor conozcan la realidad, mejor sabrán seleccionar los medios para la promoción de sus intereses de clase. Por supuesto, si el conocimiento de la verdad llevara a la conclusión de que los propios intereses de clase deben ser sacrificados por otros valores, podría disminuir el entusiasmo con el que se defienden estos supuestos intereses de clase, y una teoría falsa que evitara este inconveniente sería superior a la verdadera en valor táctico. Pero una vez admitida esta posibilidad, se ha renunciado a la base de toda la doctrina.
La economía «burguesa», por ejemplo, ayudó a la burguesía en la lucha contra las potencias precapitalistas, y más tarde en su oposición al proletariado, al difundir entre sus oponentes la convicción de que el sistema capitalista debe prevalecer necesariamente. Así llegamos al cuarto y último de los presupuestos axiomáticos del marxismo: la ayuda que una clase obtiene del hecho de que sus miembros sólo puedan pensar en términos de apología (ideologías), y no en términos de teorías correctas, supera la consiguiente pérdida para ella de cualquier ventaja que un conocimiento de la realidad no enturbiado por ideas falsas podría haberle proporcionado para la acción práctica.
Debe quedar claro que la doctrina de la dependencia del pensamiento de la clase del pensador se basa en estos cuatro axiomas. Esta relación de dependencia aparece como una ayuda a la clase para llevar a cabo la guerra de clases. El hecho de que su pensamiento no sea absolutamente correcto, sino que esté condicionado por su origen de clase, debe atribuirse precisamente al hecho de que el interés señala el camino del pensamiento. Definitivamente, aquí no queremos cuestionar de ninguna manera estos cuatro axiomas, que generalmente se aceptan sin pruebas por la misma razón de que no se pueden demostrar. Nuestra crítica tiene que ver únicamente con responder a la pregunta de si una teoría de clase puede servir para desenmascarar la economía moderna como ideología de clase de la burguesía, y debemos intentar resolver este problema de forma inmanente.
A pesar de todo lo que se ha dicho, tal vez se pueda seguir manteniendo el cuarto de los axiomas expuestos, según el cual es más ventajoso para una clase aferrarse a una doctrina que distorsiona la realidad que comprender el estado de cosas correctamente y actuar en consecuencia. Pero, en el mejor de los casos, esto sólo puede ser válido durante el tiempo en que las otras clases no posean todavía teorías adecuadas a su propia existencia social. Más adelante, la clase que ajuste su acción a la teoría correcta será sin duda superior a las clases que tomen una teoría falsa —aunque subjetivamente honesta— como base para la acción; y la ventaja que antes ofrecía la teoría condicionada por la clase, en el sentido de que debilitaba la oposición de las clases enemigas, ya no se obtendría, puesto que éstas ya habrían emancipado su pensamiento del de las otras clases.
Apliquemos esto a nuestro problema. Los marxistas y los sociólogos del conocimiento llaman a la economía subjetivista moderna ciencia «burguesa», un último esfuerzo desesperado por salvar el capitalismo. Cuando este reproche se dirigió a la economía clásica y a sus sucesores inmediatos, había un grano de verdad en él. En aquella época, cuando aún no existía una economía proletaria, podía pensarse que la burguesía podía, mediante su ciencia, obstaculizar el despertar del proletariado a la conciencia de clase. Pero ahora la ciencia «proletaria» ha entrado en escena y el proletariado ha tomado conciencia de clase. Todos los intentos de destruir la conciencia de clase del proletario, que ya no puede pensar más que en conformidad con su clase, sólo pueden redundar en perjuicio de quienes los emprenden. Hoy en día, la burguesía no podría hacer más que un daño a sus propios intereses si se empeñara en inventar una nueva ideología de clase. Las clases que se le oponen ya no podrían someterse a la influencia de tal doctrina. Pero como la propia acción de la burguesía estaría determinada por esa falsa teoría, ésta pondría necesariamente en peligro el resultado de la lucha contra el proletariado. Si es el interés de clase el que determina el pensamiento, entonces la burguesía tiene hoy necesidad de una teoría que exprese la realidad sin contaminación por ideas falsas.
Por lo tanto, se podría decir a los marxistas y a los sociólogos del conocimiento, si se quiere, a su vez, tomar partido por el propio punto de vista: Hasta la aparición de Karl Marx, la burguesía luchaba con una «ideología», es decir, el sistema de los economistas clásicos y «vulgares». Pero cuando, con la aparición del primer volumen de El Capital (1867), el proletariado se dotó de una doctrina correspondiente a su existencia social, la burguesía cambió de táctica. Una «ideología» ya no podía serle útil, puesto que el proletariado, despierto a la conciencia de su existencia social como clase, ya no podía ser seducido y adormecido por una ideología. Ahora la burguesía necesitaba una teoría que, viendo desapasionadamente el verdadero estado de las cosas y libre de toda coloración ideológica, le ofreciera la posibilidad de disponer siempre de los medios más adecuados en la gran batalla decisiva de las clases. Rápidamente se abandonó la vieja economía; y desde 1870, primero por Jevons, Menger y Walras, y luego por Böhm-Bawerk, Clark y Pareto, se ha desarrollado la nueva y correcta teoría que ahora exige la cambiada situación de clase de la burguesía. Porque se ha hecho evidente que en esta etapa de su lucha contra un proletariado que ya tiene conciencia de clase, la doctrina adecuada a la existencia de la burguesía como clase, es decir, la que mejor sirve a sus intereses de clase, no es una «ideología», sino el conocimiento de la verdad absoluta.
Así, con el marxismo y la sociología del conocimiento se puede demostrar todo y nada.
El papel del resentimiento
En su De officiis, Cicerón prescribe un código de respetabilidad y corrección social que refleja fielmente las concepciones de la gentileza y el mérito que han prevalecido en la civilización occidental a lo largo de los siglos. Cicerón no presentó nada nuevo en esta obra, ni lo pretendía. Se sirvió de normas griegas más antiguas. Y los puntos de vista que exponía se correspondían completamente con los que habían sido generalmente aceptados durante siglos tanto en el mundo griego y helenístico como en la Roma republicana. La república romana dio paso al imperio; los dioses de Roma, al Dios cristiano. El imperio romano se derrumbó, y de las tormentas creadas por la migración de poblaciones enteras surgió una nueva Europa. El papado y el imperio se desplomaron desde sus alturas, y otras potencias ocuparon su lugar. Pero la posición del estándar de mérito de Cicerón permaneció inamovible. Voltaire calificó el De officiis como el manual de ética más útil,10 y Federico el Grande lo consideró la mejor obra en el campo de la filosofía moral que se había escrito o se escribiría jamás.11
A través de todos los cambios en el sistema de estratificación social imperante, los filósofos morales siguieron aferrándose a la idea fundamental de la doctrina de Cicerón de que ganar dinero es degradante. Expresaba las convicciones de los grandes terratenientes aristocráticos, los cortesanos principescos, los oficiales del ejército y los funcionarios del gobierno. También era la opinión de los literatos, tanto si vivían como mendigos en la corte de un gran señor como si se les permitía trabajar con seguridad como beneficiarios de prebendas eclesiásticas.
La secularización de las universidades y la transformación de los puestos precarios de los literatos de la corte en sinecuras con apoyo público sólo sirvieron para agravar la desconfianza que el intelectual que recibía un salario por su trabajo como profesor, erudito o autor sentía hacia el erudito independiente, que tenía que mantenerse con los ingresos, generalmente escasos, de sus escritos o con alguna otra actividad. Apartados por su posición en la jerarquía de la iglesia, los cargos públicos y el servicio militar, miraban con desprecio al hombre de negocios, que sirve a Mamón. A este respecto, adoptaron el punto de vista común a todos los que, en virtud de una renta derivada de los impuestos, están exentos de la necesidad de ganarse la vida en el mercado. Este desprecio se transformó en un rencor despiadado cuando, con la difusión del capitalismo, los empresarios empezaron a alcanzar una gran riqueza y, por tanto, una gran estima popular. Sería un grave error suponer que la hostilidad hacia los empresarios y los capitalistas, hacia la riqueza y especialmente hacia la riqueza recién adquirida, hacia el dinero y en particular hacia los negocios y la especulación, que hoy domina toda nuestra vida pública, política y literaria, proviene de los sentimientos de las masas. Surge directamente de las opiniones mantenidas en los círculos de las clases educadas que estaban en el servicio público y disfrutaban de un salario fijo y de un estatus políticamente reconocido. Este resentimiento es, por tanto, tanto más fuerte en una nación cuanto más dócilmente se deja dirigir por las autoridades y sus funcionarios. Es más fuerte en Prusia y Austria que en Inglaterra y Francia; es menos fuerte en los Estados Unidos y más débil en los dominios británicos.
El hecho mismo de que muchas de estas personas al servicio del gobierno estén emparentadas con los empresarios por sangre o matrimonio o estén estrechamente vinculadas a ellos por lazos escolares y de conocimiento social exacerba aún más estos sentimientos de envidia y rencor. El sentimiento de que están en muchos aspectos por debajo del despreciable hombre de negocios provoca complejos de inferioridad que no hacen sino intensificar el resentimiento de los alejados del mercado. Las normas de mérito ético no son moldeadas por el hombre de negocios activo, sino por el escritor que vive procul negotiis. Un sistema de ética cuyos autores se encuentran en los círculos de sacerdotes, burócratas, profesores y oficiales del ejército sólo expresa asco y desprecio por los empresarios, capitalistas y especuladores.
Y ahora estas clases educadas, llenas de envidia y odio, se encuentran con una teoría que explica los fenómenos del mercado de una manera deliberadamente neutral con respecto a todos los juicios de valor. Las subidas de precios, los aumentos del tipo de interés y las reducciones de salarios, que antes se atribuían a la codicia y a la falta de corazón de los ricos, son ahora atribuidos por esta teoría a reacciones muy naturales del mercado a los cambios de la oferta y la demanda. Además, demuestra que la división del trabajo en el orden social basado en la propiedad privada sería totalmente imposible sin estos ajustes del mercado. Lo que se condenaba como una injusticia moral -de hecho, como un delito punible- se considera aquí, por así decirlo, un hecho natural. Los capitalistas, empresarios y especuladores ya no aparecen como parásitos y explotadores, sino como miembros del sistema de organización social cuya función es absolutamente indispensable. La aplicación de normas pseudomorales a los fenómenos del mercado pierde toda apariencia de justificación. Los conceptos de usura, especulación y explotación son despojados de su significado ético y, por lo tanto, pierden todo su sentido. Y, por último, la ciencia económica demuestra con una lógica fría e irrefutable que los ideales de quienes condenan ganarse la vida en el mercado son bastante vanos, que la organización socialista de la sociedad es irrealizable, que el orden social intervencionista es disparatado y contrario a los fines que persigue, y que, por tanto, la economía de mercado es el único sistema viable de cooperación social. No es de extrañar que en los círculos cuya ética culmina en la condena de toda actividad de mercado estas enseñanzas encuentren una vehemente oposición.
La economía refutó la creencia de que la prosperidad debía esperarse de la abolición de la propiedad privada y de la economía de mercado. Demostró que la omnipotencia de las autoridades, de las que se esperaban maravillas, es un engaño y que el hombre que se encarga de organizar la cooperación social, el ****, así como el homo faber, que dirige la naturaleza orgánica e inorgánica en el proceso de producción, no puede ir más allá de ciertos límites. También esto debía parecer a los servidores del aparato de la violencia, tanto a los del imperium como a los del magisterio, como una disminución de su prestigio personal. Se consideraban a sí mismos como semidioses que hacían la historia, o al menos como ayudantes de estos semidioses. Ahora no debían ser más que los ejecutores de una necesidad inalterable. Así como las teorías deterministas, al margen de la condena que recibieron de las autoridades eclesiásticas por motivos dogmáticos, encontraron la oposición interna de quienes se creían poseedores del libre albedrío, también estas teorías encontraron la resistencia de los gobernantes y su séquito, que se sentían libres en el ejercicio de su poder político.
Nadie puede escapar a la influencia de una ideología imperante. Incluso los empresarios y capitalistas han caído bajo el influjo de ideas éticas que condenan sus actividades. Con mala conciencia tratan de conjurar las exigencias económicas derivadas de los principios éticos del funcionario público. La sospecha con la que miran todas las teorías que ven los fenómenos del mercado sin juicio ético no es menor que la que sienten todos los demás grupos. El sentimiento de inferioridad que despierta en su conciencia la sensación de que sus actos son inmorales se ve compensado con demasiada frecuencia por formas exageradas de ética anticrematística. El interés que los millonarios y los hijos de los millonarios han tomado en la formación y el liderazgo de los partidos obreros socialistas es un caso evidente. Pero incluso fuera de los partidos socialistas nos encontramos con el mismo fenómeno.
Libertad y necesidad
La última afirmación que la teoría del conocimiento puede hacer sin abandonar el sólido terreno de la ciencia y dedicarse a vagas especulaciones sobre infructuosos conceptos metafísicos es: Los cambios en lo dado, en lo que respecta a nuestra experiencia, se producen de manera que nos permite percibir en el curso de las cosas la regla de las leyes universales que no permiten ninguna excepción.
No somos capaces de concebir un mundo en el que las cosas no siguieran su curso «según las eternas, despiadadas y grandiosas leyes», pero esto sí está claro para nosotros. En un mundo así constituido, el pensamiento humano y la acción humana «racional» no serían posibles. Y, por tanto, en un mundo así no podría haber ni seres humanos ni pensamiento lógico.
En consecuencia, la conformidad de los fenómenos del mundo con la ley natural debe aparecernos como el fundamento de nuestra existencia humana, como la base última de nuestro ser humano. Pensar en ello no puede llenarnos de miedo, sino que, por el contrario, debe reconfortarnos y darnos una sensación de seguridad. Somos capaces de actuar -es decir, tenemos el poder de ordenar nuestra conducta de manera que se puedan alcanzar los fines que deseamos- sólo porque los fenómenos del mundo no se rigen por la arbitrariedad, sino por leyes de las que tenemos la capacidad de conocer algo. Si fuera de otro modo, estaríamos completamente a merced de fuerzas que no podríamos comprender.
Sólo podemos comprender las leyes que se revelan en los cambios de lo dado. Lo dado en sí mismo siempre nos resulta inexplicable. Nuestra acción debe aceptar lo dado tal y como es. Sin embargo, ni siquiera el conocimiento de las leyes de la naturaleza hace que la acción sea libre. Nunca es capaz de alcanzar más que fines definidos y limitados. Nunca puede ir más allá de las barreras infranqueables que se le han puesto. E incluso dentro de la esfera que se le permite, siempre debe contar con la incursión de fuerzas incontrolables, con el destino.
Aquí nos encontramos con un hecho psicológico peculiar. Nos peleamos menos con lo desconocido que nos llega en forma de destino que con el resultado de la operación de las leyes que hemos comprendido. Porque lo desconocido es también lo inesperado. No podemos ver su llegada. No lo percibimos hasta que ya se ha producido. Lo que se deriva de una ley conocida lo podemos prever y esperar. Si es contraria a nuestros deseos, es un auténtico tormento esperar el desastre que se aproxima y que no podemos evitar. Se hace insoportable pensar que la ley es inexorable y no hace excepciones. Construimos nuestras esperanzas en el milagro de que esta vez, esta única vez, la ley, en contra de todas las expectativas, podría no cumplirse. La fe en el milagro se convierte en nuestro único consuelo. Con ella resistimos la dureza de la ley natural y silenciamos la voz de nuestra razón. Esperamos que un milagro desvíe el curso previsto de los acontecimientos, que nos resulta desagradable.
Se pensaba que en el campo de la conducta humana, y por consiguiente en el de la sociedad, los hombres estaban libres de la inexorabilidad y el rigor despiadados de la ley, que nuestro pensamiento y nuestra acción se habían visto obligados a reconocer en la «naturaleza». Desde el siglo XVIII, la ciencia de la praxeología, y especialmente su rama más desarrollada hasta entonces, la economía, ha permitido aprehender la «ley» también en este ámbito. Antes de que se comprendiera que los fenómenos de la naturaleza se ajustan a las leyes, los hombres se sentían dependientes de seres sobrehumanos. Al principio se pensaba que estas deidades poseían un libre albedrío completo; es decir, se creía que se elevaban por encima de todos los límites en sus actos de comisión y omisión. Más tarde se pensó que eran al menos soberanos que, en casos individuales, eran capaces de decretar excepciones a la ley, por lo demás universal. Del mismo modo, en el ámbito de las relaciones sociales, hasta ese momento los hombres no conocían más que la dependencia de autoridades y autócratas cuyo poder sobre los demás parecía ilimitado. Se podía esperar todo y cualquier cosa de estos grandes y nobles seres. Tanto en el bien como en el mal, no tenían límites terrenales. Y a uno le gustaba esperar que sus conciencias, conscientes de las represalias en la vida venidera, les refrenaran la mayoría de las veces para que no abusaran de su poder con fines malvados. Toda esta forma de pensar se vio violentamente sacudida de forma doble por la filosofía social individualista y nominalista de la Ilustración. La Ilustración reveló la base ideológica12 de todo poder social. Y demostró que todo poder está limitado en sus efectos por el hecho de que todos los fenómenos sociales se ajustan a la ley.
La oposición a estas enseñanzas fue aún más fuerte que la resistencia a la doctrina de la sujeción de la naturaleza a la ley. Del mismo modo que las masas no quieren saber nada del rigor inexorable de las leyes de la naturaleza y sustituyen al Dios de los teístas y de los deístas, que está sometido a la ley, por la libre divinidad gobernante de la que hay que esperar ansiosamente la misericordia y los milagros, así no se dejan privar de la fe en la omnipotencia ilimitada de las autoridades sociales. Como incluso el filósofo se sorprende a sí mismo esperando un milagro cuando se encuentra en apuros, la insatisfacción con su posición social le lleva a anhelar una reforma que, sin barreras, pueda lograrlo todo.
Sin embargo, el conocimiento de la inexorabilidad de las leyes de la naturaleza se ha impuesto hace tanto tiempo en la mente del público -al menos del público educado- que la gente ve en las teorías de la ciencia natural un medio para alcanzar fines que de otro modo serían inalcanzables. Pero, además, las clases educadas están poseídas por la idea de que en el ámbito social todo puede lograrse si se aplica la fuerza suficiente y se es lo suficientemente decidido. En consecuencia, ven en las enseñanzas de las ciencias de la acción humana sólo el mensaje deprimente de que mucho de lo que desean no puede ser alcanzado. Las ciencias naturales, se dice, muestran lo que se puede hacer y cómo se puede hacer, mientras que la praxeología sólo muestra lo que no se puede hacer y por qué no se puede hacer. La ingeniería, que se basa en las ciencias naturales, es muy alabada en todas partes. Las enseñanzas económicas y políticas del liberalismo son rechazadas, y la catálactica, en la que se basan, es tachada de ciencia funesta.
Casi nadie se interesa por los problemas sociales sin que le lleve a ello el deseo de que se lleven a cabo reformas. En casi todos los casos, antes de que alguien comience a estudiar la ciencia, ya ha decidido las reformas definitivas que quiere llevar a cabo. Sólo unos pocos tienen la fuerza de aceptar el conocimiento de que esas reformas son impracticables y de sacar todas las consecuencias de ello. La mayoría de los hombres soportan más fácilmente el sacrificio del intelecto que el de sus ensoñaciones. No pueden soportar que sus utopías encallen en las necesidades inalterables de la existencia humana. Lo que anhelan es otra realidad diferente a la que se da en este mundo. Anhelan el «salto de la humanidad fuera del reino de la necesidad y hacia el reino de la libertad».13 Desean liberarse de un universo cuyo orden no aprueban.
Conclusión:
La revuelta romántica contra la lógica y la ciencia no se limita al ámbito de los fenómenos sociales y las ciencias de la acción humana. Es una revuelta contra toda nuestra cultura y civilización. Tanto Spann como Sombart exigen la renuncia al conocimiento científico y el retorno a la fe y a las condiciones bucólicas de la Edad Media, y todos los alemanes que no están en el campo marxista coinciden alegremente con ellos. Los marxistas, sin embargo, están ansiosos por transformar su socialismo «científico», antes sobrio, en un socialismo romántico y sentimental más agradable para las masas.
Se reprocha a la ciencia que se dirija sólo al intelecto y deje el corazón vacío e insatisfecho. Es dura y fría donde se necesita calor. Proporciona teorías y técnicas donde se busca consuelo y comprensión. Sin embargo, no se puede argumentar que la satisfacción de las necesidades religiosas y metafísicas sea la tarea de la ciencia. La ciencia no puede ir más allá de su propia esfera. Debe limitarse al desarrollo de nuestro sistema de conocimiento y con su ayuda emprender la elaboración lógica de la experiencia. De este modo, sienta las bases sobre las que la tecnología científica —y toda la política, en la medida en que es la tecnología del dominio de los fenómenos sociales, entra en esta categoría— construye su sistema. La ciencia no tiene que ocuparse en absoluto de la fe y la paz del alma. Los intentos de establecer científicamente la metafísica o de producir una especie de sustituto de la religión mediante ceremonias «éticas» copiadas del culto religioso no tienen nada que ver con la ciencia. La ciencia no se ocupa en absoluto de lo trascendente, de lo que es inaccesible al pensamiento y a la experiencia. No puede expresar ni una opinión favorable ni desfavorable sobre doctrinas que sólo conciernen a la esfera de lo metafísico.
El conflicto entre la fe y el conocimiento sólo se desarrolla cuando la religión y la metafísica van más allá de sus dominios propios y desafían a la ciencia en su propio ámbito. Lo hacen en parte por la necesidad de defender un dogma que no es compatible con el estado del conocimiento científico, pero más a menudo para atacar la aplicación de la ciencia a la vida si ésta no se ajusta a la conducta que ellos prescriben. No es difícil entender por qué, en tales condiciones, la economía subjetivista es atacada con mayor vehemencia.
No debemos engañarnos sobre el hecho de que hoy en día no sólo las masas, sino también el público educado —los llamados intelectuales— no se encuentran del lado de la ciencia en esta controversia. Para muchos esta posición puede ser una necesidad sentida. Sin embargo, muchos otros justifican su adopción de este punto de vista argumentando que representa la «ola del futuro», que uno no puede apartarse de lo que las masas desean con más pasión, que el intelecto debe inclinarse humildemente ante el instinto y la simplicidad de la emoción religiosa. Así, el intelectual se aparta voluntariamente. Lleno de abnegación, renuncia a su papel de líder y se convierte en uno de los liderados. Esta inversión de papeles por parte de quienes se consideran portadores de la cultura ha sido, con mucho, el acontecimiento histórico más importante de las últimas décadas. Asistimos con horror a la maduración de los frutos de la política que resulta de esta abdicación del intelecto.
En todas las épocas, el pionero del pensamiento científico ha sido un pensador solitario. Pero nunca la posición del científico ha sido más solitaria que en el campo de la economía moderna. El destino de la humanidad —progreso en el camino que la civilización occidental ha tomado durante miles de años, o una rápida caída en un caos del que no hay salida, del que nunca se desarrollará una nueva vida tal y como la conocemos— depende de si esta condición persiste.
- 1Cf. Hilferding, «Böhm-Bawerk’s Marx-Kritik», Marx-Studien (Viena, 1904), I, 61.1.
- 2Cf. Bujarin, Die politische Ökonomie des Rentners (Berlín, 1926), p. 27.
- 3Adolf Weber, Allgemeine Volkswirtschaftslehre (Munich y Leipzig, 1928), p. 211. El pasaje al que se hace referencia ya no figura en la edición más reciente (cuarta) de este conocido libro de texto. Que esta negativa a admitir la teoría económica en las universidades no ha dado resultados satisfactorios en la «práctica» real puede verse en el discurso del Dr. Bücher en la conferencia de Frankfurt sobre la Federación Nacional de la Industria Alemana. Bücher objetó que en las universidades de Alemania se está educando «falsamente» a los economistas porque «la economía alemana ha perdido el sentido de los problemas reales de la actualidad y en muchos aspectos ha renunciado al pensamiento económico práctico», se ha «dividido en ramas muy especializadas que se ocupan de problemas detallados y ha perdido de vista las conexiones entre ellas».»(Véase el informe en el «Frankfurter Zeitung» del 4 de septiembre de 1927). Este juicio devastador es tanto más notable cuanto que Bücher está, como puede verse en las demás declaraciones de este discurso, en materia económica y política totalmente de acuerdo con los opositores al laissez fairs y los defensores de la «economía completamente organizada» y, en consecuencia, coincide con la escuela intervencionista-etatista de los economistas alemanes.
- 4Para un examen psicoanalítico de esta obstinada resistencia a la aceptación de nuevos conocimientos, cf. Jones, On the Psychoanalysis of the Christian Religion (Leipzig, 1928), p. 25.
- 5Véase la descripción de estos métodos en Pohle, Die gegenwärtige Krisis in der deutschen Volkswirtschaftslehre (2ª ed.; Leipzig, 1921), pp. 116 y ss.
- 6La oposición de la que hablamos no se limita a un solo país; también se encuentra en Estados Unidos e Inglaterra, aunque quizás no tan fuerte como en Alemania e Italia.
- 7Esto es cierto sobre todo para aquellos que, como los «sociólogos del conocimiento» y la escuela de Max Adler, quieren considerar el marxismo «sociológicamente», es decir, al margen de toda economía. Para ellos, la irreconciliabilidad del conflicto de intereses de clase es un dogma de cuya verdad sólo pueden dudar los depravados.
- 8Das Kommunistische Manifest (7ª edición alemana autorizada, Berlín, 1906), p. 30.
- 9El individuo se equivoca frecuentemente en la protección de sus intereses; una clase nunca se equivoca a largo plazo», dice F. Oppenheimer, System der Soziologie (Jena, 1926), 11, 559. Esto es metafísica, no ciencia.
- 10Zielinski, Cicero im Wandel der Jahrhunderts (4ª ed.; Leipzig, 1929), p. 246.
- 11Ibídem, p. 248.
- 12La expresión «ideológico» se utiliza aquí no en el sentido marxista o en el que lo entienden los sociólogos del conocimiento, sino en su significado científico.
- 13Engels, Herr Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft (7ª ed.; Stuttgart, 1910), p. 306.
