El problema de la seguridad: historicidad del Estado y «realismo europeo»

[El Estado] prohíbe el asesinato privado, pero organiza él mismo el asesinato a una escala colosal. Castiga el robo privado, pero él mismo pone sus manos sin escrúpulos en todo lo que quiere, ya sea propiedad del ciudadano o del extranjero.

—Albert Jay Nock, 1928, On Doing the Right Thing

LIBERTARISMO Y ESTADO: UNA EVALUACIÓN CRÍTICA

El libertarismo ha demostrado ser una fuerza en casi todos los campos del debate social contemporáneo. Los decanos de las ciencias sociales ya no pueden desestimar los argumentos producidos por los principales estudiosos —vivos y muertos— de esta tradición intelectual. Gran parte de lo que se discute en este volumen, siendo una contribución libertaria específica al problema de la «seguridad», forma parte de una disputa más amplia sobre el crimen, el castigo y el Estado que también pertenece a la ciencia social ortodoxa (es decir, estatista).

Sin embargo, ciertos principios del libertarismo —que, al fin y al cabo, también es una doctrina moral— hacen que el tratamiento de estas cuestiones sea muy diferente de lo que es habitual en el análisis social dominante. Mientras que este último no cuestiona la idea de que el Estado debe ser el único proveedor de la ley y el orden, los libertarios toman el camino opuesto, ya que están dispuestos a explorar cualquier alternativa a la coerción y el monopolio en la producción de seguridad.

De hecho, los conceptos de «Estado» y «libre mercado», como dos polos opuestos de la experiencia humana, son fundamentales para el marco libertario. Rothbard expone muy bien esta posición en Poder y mercado: «En el mercado ... no puede existir la explotación. Pero ... surge un conflicto de intereses ... siempre que interviene el Estado o cualquier otro organismo.... En el mercado todo es armonía».1

El mercado es objeto de miles de publicaciones de inclinación libertaria —con la economía austriaca como una de las tradiciones más importantes— y nuestra comprensión de los mercados libres, la competencia y sus beneficios para la sociedad y los individuos ha aumentado enormemente, pero cuando se trata del otro polo de la dicotomía, el Estado, los libertarios parecen ser menos sofisticados.

Sostenemos que uno de los mayores errores de muchos libertarios ha sido seguir un esquema simplista del poder: llamar «Estado» a toda forma de agregación política y creer en la naturaleza perenne de este artefacto humano. Comentando un libro muy bien acogido que trata específicamente de la modernidad del Estado, David Gordon, el crítico semioficial de la comunidad libertaria, observa «Por “Estado”, nuestro autor entiende algo más limitado que los libertarios contemporáneos (y Max Weber)».2 Esta falta de percepción general del Estado como institución históricamente conformada es comprensible a la luz del hecho de que el libertarismo contemporáneo se ha desarrollado sobre todo en Estados Unidos, un país plagado sólo recientemente y a menudo inadvertidamente de estatalismo.

Sin embargo, algunas opiniones sobre los orígenes del Estado están destinadas a volverse en contra de la teoría general del libertarismo. Si el Estado no es otra cosa que «poder político», si ha acompañado a las comunidades humanas desde el principio de la historia, ¿cómo vamos a ver el fin de un aparato coercitivo tan masivo? En otras palabras, si el Estado forma parte inherente de la experiencia humana, ¿por qué un defensor de la libertad debería molestarse en hacerse libertario? En última instancia, si el Estado es tan antiguo como la humanidad, entonces el libertarismo no es más que otra forma de utopía, aunque de naturaleza no criminal.

Uno de los axiomas centrales del libertarismo es la idea de que la misma moral se aplica a todas las personas, tanto si actúan en nombre de un aparato público como a título individual. La sociedad y los individuos deben ser juzgados como un todo: si algo es moralmente inaceptable, debe serlo para todos. En Acción humana, Mises afirma que la revuelta de mayor peso contra la razón se encuentra en la idea de que «no existe una lógica universalmente válida».3 Mises llama a esto polilogismo: «El polilogismo marxiano afirma que la estructura lógica de la mente es diferente en los miembros de diversas clases sociales. El polilogismo racial difiere del marxiano sólo en la medida en que atribuye a cada raza una estructura lógica peculiar de la mente».4 El surgimiento del Estado trajo consigo un tipo diferente de polilogismo, cuya importancia primordial para la teoría general no se le escapa a nadie: la división entre la masa de súbditos y la élite de gobernantes políticos.

Podemos distinguir entre tres conceptos diferentes: política, coerción y Estado. No toda la política es coercitiva, y no todos los órdenes políticos coercitivos pueden llamarse «Estados». La teoría libertaria es destructiva, no de la política qua política, sino de ciertos órdenes peculiares basados en el monopolio de la violencia (o de la fuerza «legítima»). El ejemplo más relevante de este último es el orden político que ganó preeminencia en Europa durante la época moderna, el que llamamos Estado. De hecho, la separación moral entre los gobernantes y los súbditos es un subproducto del surgimiento de la política moderna, es decir, del Estado. Durante los tiempos modernos, el Estado ha surgido debido a muchas circunstancias históricas diversas y únicas, pero una sola doctrina «moral» ha sido crucial para su materialización. Se trata de la creencia según la cual la clase dirigente está legitimada para actuar por cualquier medio necesario, mientras que el pueblo en general está obligado a cumplir un conjunto de leyes creadas por los gobernantes (así como la moral del sentido común).

El Estado es, en efecto, una «institución muy peculiar», con una singularidad que debe apreciarse desde el punto de vista histórico. En efecto, sólo durante el auge del Estado se impuso, tanto intelectualmente como en la práctica, la idea inédita de la «raison d’etat». Aunque el nombre de Nicolás Maquiavelo se asocie, con razón, a esa ruptura entre política y moral, el florentino fue sólo el primero de varios teóricos políticos que trabajaron para dotar a la clase dominante de su posición moralmente invulnerable. En particular, Giovanni Botero, en su libro de 1589 La Ragion di Stato, fue el primero en sostener abiertamente que, por la seguridad del Estado, los hombres pueden realizar legítimamente acciones que serían consideradas delitos si fueran cometidas con otros fines o por personas no facultadas por tan noble institución.

En épocas anteriores, por muy brutales que fueran, la vileza de una doble moral -una limitada a los que actúan en nombre del Estado y otra apta para el público en general- simplemente no existía. Para los libertarios, no comprender este hecho histórico sería un error de gran importancia. De hecho, dado que la marca de nacimiento de la política moderna (la modernidad política es sinónimo de Estado) es la doble moral contra la que los libertarios luchan tan explícitamente, estarían perdiendo la oportunidad de dar una base histórica sólida a su propia teoría.

Lo que da al libertarismo un gran atractivo intelectual, además de una base sólida, es la propia historicidad del Estado. Es útil tomar prestadas las palabras de un historiador, ciertamente no libertario, para captar inmediatamente las consecuencias de una percepción clara, precisa y científica del Estado:

El Estado no es un elemento eterno e inmutable en los asuntos humanos. Durante la mayor parte de su historia, la humanidad se las arregló (más o menos felizmente) sin Estado. A pesar de su universalidad en nuestro tiempo, el Estado es un desarrollo histórico contingente (y comparativamente reciente). Su predominio también puede resultar bastante transitorio. Una vez que hemos reconocido que hubo sociedades antes del Estado, también podemos considerar la posibilidad de que haya sociedades después del Estado.5

La fortuna del marxismo como fuerza intelectual se basó en gran medida en el hecho de que los socialistas rara vez propusieron un modelo de sociedad. Karl Marx dedicó una mera fracción de su productividad intelectual a fantasear sobre la «sociedad ideal socialista», y sus seguidores se centraron más bien en una interminable crítica del «capitalismo».6 Por el contrario, los libertarios han concentrado gran parte de sus esfuerzos en imaginar una sociedad futura basada en la no agresión, las relaciones voluntarias, los derechos de propiedad y los intercambios de libre mercado, a veces a expensas de reflexiones sobre la estrategia (cómo llegar de aquí a allá). En cuanto a la crítica libertaria de las restricciones existentes en los mercados libres, podemos basarnos en la economía austriaca, o en otras tradiciones, según los gustos de cada uno. Pero cuando se trata de la evaluación del Estado, hay que basarse en el pasado. De hecho, es en el orden político y jurídico medieval que existía en Europa antes del surgimiento del Estado donde se pueden encontrar sugerencias para un futuro libertario.

Antes de exponer brevemente lo que consideramos que es la interpretación correcta de los orígenes del Estado -la clave para un tratamiento realista del problema de la seguridad-, repasemos brevemente las escuelas demasiado en boga que todavía inspiran respeto en los círculos académicos. En particular, hay dos enfoques relacionados que resultan insatisfactorios: la visión sociológica y la antropológica de la génesis del Estado.

Hay que desconfiar mucho de los estudios antropológicos sobre el nacimiento del Estado por varias razones. En primer lugar, porque aunque las culturas no europeas merecen toda la atención académica posible (al menos como antídoto para muchos siglos de racismo) los antropólogos tienen tendencia a enamorarse de las culturas que estudian y a exagerarlas. Le debemos respeto a todo ser humano y a su patrimonio. Sin embargo, afirmaciones como la siguiente -típica de cierta corriente de relativismo cultural- son bastante injustificadas: «Cuando uno lee descripciones de quienes vivían en la antigua Buganda o en la antigua Polinesia, le vienen a la mente imágenes del Renacimiento italiano o de la Atenas del siglo V a.C.»7

Pero esto podría considerarse un pecado venial a la luz de lo que la escuela antropológica tiene que decir sobre las cuestiones difíciles. Para Eli Sagan, «el Estado puede definirse como aquella forma de sociedad en la que las formas de cohesión social no relacionadas con el parentesco son tan importantes como las formas de parentesco».8 De hecho, «la construcción del Estado fue el proceso en el que la realeza triunfó sobre el parentesco».9 Aunque parece difícil comprender las diferentes etapas del desarrollo institucional desde este punto de vista, hay que señalar la total ausencia de percepción histórica que subraya tal postulado. Puede ser cierto que hay que superar las relaciones tribales y de sangre para acercarse a un sistema de mando institucionalizado. Sin embargo, esta simple verdad es incapaz de dar cuenta de la complejidad de las organizaciones jurídicas modernas.

Además, el carácter intemporal del análisis antropológico podría ser útil para comprender algunos rasgos perennes de las sociedades humanas, pero resulta inútil cuando se aplica a realidades institucionales transitorias y peculiarmente europeas como el Estado. Uno de los pioneros de esta tradición, James George Frazer, afirmaba

La continuidad del desarrollo humano ha sido tal que la mayoría, sino todas, de las grandes instituciones que todavía forman el marco de la sociedad civilizada tienen sus raíces en el salvajismo, y se han transmitido a nosotros en estos últimos días a través de innumerables generaciones, asumiendo nuevas formas externas en el proceso de transmisión, pero permaneciendo en su núcleo más íntimo sustancialmente sin cambios.10

Aunque rara vez se le da todo el crédito, toda la construcción de la escuela antropológica sigue la misma línea de razonamiento trazada por Ludwig Gumplowicz y Max Weber hace un siglo.

Gumplowicz fue uno de los principales exponentes de la tradición sociológica. Hizo el siguiente relato de los orígenes del Estado:

El Estado es un fenómeno social compuesto por elementos sociales que se comportan según las leyes sociales. El primer paso es el sometimiento de un grupo social por otro y el establecimiento de la soberanía; y el cuerpo soberano es siempre el menos numeroso. Pero la inferioridad numérica se complementa con la superioridad mental y la mayor disciplina militar.11

Un elemento de esta definición, el anclaje en el realismo europeo (la idea de que la masa desorganizada siempre será gobernada por una élite organizada), sigue siendo persuasivo, pero su descripción de la condición humana parece simplista, ignorando en gran medida la complejidad de los diferentes órdenes institucionales y culturas políticas. Parece suponer la existencia de un proceso de subyugación en marcha desde el principio de los tiempos. Notemos, sin embargo, que Gumplowicz emplea la palabra «soberanía», inventada por Jean Bodin en 1576. Los sociólogos hablaban de organizaciones, de políticas de poder, de dominación, etc., pero en realidad tenían en mente el Estado, es decir, la modernidad política. En lugar de proyectar una condición semibárbara y atemporal sobre las instituciones occidentales (como hacen los antropólogos), los sociólogos proyectaron la imagen del Estado sobre las hordas y las tribus de todos los continentes.

Esta es también la ambigüedad más importante de Max Weber. Por un lado, es uno de los autores que caracteriza el modelo de Estado de forma totalmente antihistórica; al mismo tiempo, sin embargo, parece ser muy consciente del carácter específicamente moderno de las instituciones estatales. Para Weber,

las funciones básicas del «estado» son: la promulgación de leyes (función legislativa); la protección de la seguridad personal y el orden público (policía); la protección de los derechos adquiridos (administración de justicia); el cultivo de los intereses higiénicos, educativos, de bienestar social y otros intereses culturales (las diversas ramas de la administración); y, por último, pero no menos importante, la protección armada organizada contra los ataques externos (administración militar). Estas funciones básicas, o bien faltan totalmente en condiciones primitivas, o bien carecen de cualquier forma de orden racional. En cambio, son desempeñadas por grupos amorfos ad hoc, o se distribuyen entre una variedad de grupos como el hogar, el grupo de parentesco, la asociación de vecinos, la comuna rural y asociaciones completamente voluntarias formadas para algún propósito específico.12

Weber intenta caracterizar los rasgos universales del Estado, pero se hace palpable que sólo algunas instituciones específicas pueden remontarse a tal orden político, y que la familia, el grupo parental, la unión de los vecinos, la comuna rural y otras similares no se encuentran entre tales instituciones.

Es cierto que Weber intenta relacionar Estado y coerción (nosotros sostenemos que todo Estado implica coerción, pero no todo tipo de coerción hace que sea un Estado). Sin embargo, Weber parece ser muy consciente del carácter genuinamente moderno del Estado cuando trata de describir su aparición:

La difusión de la pacificación y la expansión del mercado constituyen, pues, una evolución que va acompañada, en líneas paralelas, de (1) esa monopolización de la violencia legítima por parte de la organización política que encuentra su culminación en el concepto moderno de Estado como fuente última de todo tipo de legitimidad del uso de la fuerza física; y (2) esa racionalización de las reglas de su aplicación que ha llegado a culminar en el concepto de orden jurídico legítimo.13

El libro sobre el Estado que probablemente ha tenido el impacto más duradero en los libertarios es el de Oppenheimer. Albert J. Nock y Murray Rothbard, posiblemente los pensadores libertarios más importantes del siglo pasado, han tomado directamente del sociólogo alemán la famosa dicotomía entre medios económicos y medios políticos.

Los libertarios suelen tener talento —al menos Rothbard lo tenía— para utilizar una serie de pensadores de convicciones marxistas, socialistas y colectivistas para sus propios fines. Sin embargo, Oppenheimer se encuentra en una red tan caótica de tradiciones intelectuales que, tal vez, no sirva para nada. Se consideraba a sí mismo un «liberal social» y se ponía en muy buena compañía:

Sólo una pequeña fracción de liberales sociales, o de socialistas liberales, cree en la evolución de una sociedad sin dominio ni explotación de clase que garantice al individuo, además de la política, también la libertad económica de movimiento, dentro de las limitaciones de los medios económicos, por supuesto. Ese era el credo del viejo liberalismo social, de los días pre-Manchester, enunciado por Quesnay y especialmente por Adam Smith, y retomado en los tiempos modernos por Henry George y Theodore Hertzka [sic].14

Sin embargo, el autor de Der Staat debe ser juzgado por lo que tiene que decir sobre su tema:

El Estado, completamente en su génesis, esencialmente y casi completamente durante las primeras etapas de su existencia, es una institución social, forzada por un grupo de hombres victoriosos sobre un grupo derrotado, con el único propósito de regular el dominio del grupo victorioso sobre el vencido, y asegurarse contra la revuelta desde dentro y los ataques desde el exterior. Teleológicamente, este dominio no tenía otra finalidad que la explotación económica de los vencidos por parte de los vencedores.15

La afirmación es que el Estado surgió de la conquista y la fuerza. Por muy atractiva que pueda parecer para los libertarios, esta visión está fuera de lugar. En otro pasaje, Oppenheimer insinúa que los albores del Estado deben reconocerse en la división del trabajo: el simple hecho de que algunas personas estaban dotadas por naturaleza de un carácter guerrero y de una capacidad física.

Los campesinos se acostumbran, cuando el peligro amenaza, a llamar a los pastores, a los que ya no consideran ladrones y asesinos, sino protectores y salvadores.... El pastor ha aprendido a «capitalizar».16

En otras palabras, no fue sólo la conquista directa sino también los asaltos fallidos los que dieron origen al Estado. Los mejores defensores descubrieron que no podían hacer nada y ser alimentados por la población hasta que llegara la siguiente oleada de asaltantes. Los guerreros eran, pues, el alma del Estado naciente. Ni que decir tiene que defender y proteger a otras personas es una función perfectamente legítima, y si algunas personas son muy buenas en ello, se merecen toda la desidia que puedan tener. El nacimiento del Estado, en la entusiasta conjetura de Oppenheimer, es contradictorio: el saqueo (definitivamente ilegítimo) por un lado y la división del trabajo (claramente legítima) por otro.

Nación y Estado nacieron juntos y son indistintos en el imaginario del erudito alemán:

El momento en que el conquistador perdonó por primera vez a su víctima para explotarla permanentemente en el trabajo productivo, tuvo una importancia histórica incomparable. Dio origen a la nación y al Estado, al derecho y a la economía superior, con todos los desarrollos y ramificaciones que han surgido y que surgirán de ellos en el futuro.17

Oppenheimer es uno de los principales sociólogos que ha abierto el camino a un modelo socio-antropológico fusionista.18 Las innumerables citas de Friedrich Ratzel añaden un sabor exótico al libro. De este modo, nos adentramos en un mundo en el que las organizaciones sociales de los ovambo, los wahuma y otras culturas primitivas deberían enseñarnos algo sobre el Estado y sus características específicas.

EL ASCENSO DEL ESTADO SOBERANO: LAS FRONTERAS DE LA LEY Y EL ORDEN

El primer mito que hay que derribar para evaluar la relación entre la provisión de la ley y el orden y el surgimiento del Estado (moderno) es que esta institución política no es más que una consecuencia natural y orgánica del poder político, tan antigua como la historia de la humanidad o de la sociedad organizada. En realidad, sería prudente prescindir del calificativo «moderno»: sólo el Estado es moderno.19 Ya sea que veamos su cuna en el sistema italiano de Estados después de la Paz de Lodi (1454), o en Europa occidental (España, Francia e Inglaterra) en el siglo XVII, una cosa está clara: el Estado «surgió gradualmente en el curso de los siglos XV y XVI y encontró su primera forma madura en el XVII».20

Tras un resumen de los principales rasgos del Estado —organización, soberanía, control coercitivo de la población, centralización, etc.— Gianfranco Poggi afirma: «En sentido estricto, el adjetivo “moderno” es pleonástico. En efecto, el conjunto de características enumeradas no se encuentra en ninguna entidad política a gran escala más que en las que comenzaron a desarrollarse en la fase temprana de la historia europea».21

Oakeshott parecía ser consciente de esta peculiaridad del Estado cuando afirmaba que

La novedosa asociación de seres humanos que llegó a llamarse Estados de la Europa moderna surgió lentamente, prefigurada en la historia europea anterior, pero no sin algunos pasajes dramáticos en su aparición... en su mayor parte, los territorios de los Estados modernos eran de nueva creación. Fueron el resultado de movimientos de consolidación en los que se destruyeron las independencias locales y de movimientos de desintegración en los que los estados surgieron de la desintegración de los reinos e imperios medievales.22

El segundo mito que debemos eliminar es la creencia, compartida por la mayoría de los historiadores, de que el surgimiento del Estado contribuyó a la causa general de la libertad humana. Es decir, que ha sido un «factor progresivo» en la historia de la humanidad. Por el contrario, hay que considerarlo como una revolución que trastornó el viejo orden, concediendo privilegios, inmunidades y rentas a algunos y eliminándolos para el resto de la sociedad. Como dijo Charles Tilly,

los responsables del Estado europeo se dedicaron a la labor de combinar, consolidar, neutralizar y manipular una red dura, complicada y bien montada de relaciones políticas..... Tuvieron que romper o disolver grandes partes de la red, y enfrentarse a una furiosa resistencia mientras lo hacían.23

La historia de la libertad se encuentra más bien en los intentos de frenar los poderes del Estado, desde la lucha por preservar las «libertades medievales» y los privilegios comunitarios, hasta la lucha contra las concentraciones de poder en un centro determinado (ya sea un rey o un parlamento).

La libertad, así como la ley y el orden, se aseguraron, y en algunos casos mucho mejor, en diferentes etapas de la historia europea, cuando el monopolio de la violencia sobre un territorio determinado estaba simplemente fuera de alcance. Aunque aquí nos ocupamos principalmente de la provisión estatal de la ley y el orden, no hay que olvidar que las comunidades autónomas de la Edad Media, en el norte de Italia y en el centro de Europa, ofrecen ejemplos significativos de una forma completamente diferente de garantizar la paz y la seguridad.

En la época dorada de la libertad comunal (que duró en la mayor parte de Europa hasta el siglo XVI, pero en algunas zonas, como Suiza, mucho más tiempo), los comerciantes y los ciudadanos elaboraban sus propios estatutos para regular el paso, la inmigración y el intercambio: en definitiva, todo lo relacionado con el autogobierno pacífico y no coercitivo. En esta época, no existía una definición clara del poder sobre un territorio determinado, ya que no había fronteras en el sentido moderno. Un poder institucionalizado siempre tenía un contrapoder antagónico que reclamaba la lealtad de los mismos súbditos. El resultado era que todo mando medieval no era en realidad más que una reclamación, sujeta a la oposición y a la limitación de una red institucional de contrademandas en competencia.

En La libertad y la ley, Bruno Leoni afirmó que

una versión medieval temprana del principio, «ningún impuesto sin representación», se entendía como «ningún impuesto sin el consentimiento del individuo gravado», y se nos dice que en 1221, el obispo de Winchester, «convocado para consentir un impuesto de escueto, se negó a pagar, después de que el consejo hubiera hecho la concesión, sobre la base de que él disentía, y el Exchequer confirmó su alegato». Sabemos también, por el erudito alemán Gierke, que en las asambleas más o menos «representativas» que se celebraban entre las tribus germanas según el derecho germánico, «era necesaria la unanimidad», aunque una minoría podía ser obligada a ceder. 24

No fue sólo lo que se ha llamado de forma simplista «pluralismo medieval» lo que garantizó la imposibilidad de cualquier organización de tipo estatal, sino más bien las formas de las relaciones jurídicas entre individuos y gobernantes. En la sociedad medieval las vidas y las propiedades no eran fácilmente «accesibles» para el rey y los nobles. Como señaló Charles H. McIlwain

Esta propiedad que un súbdito tenía de derecho legal en la integridad de su estatus personal, y el disfrute de sus tierras y bienes, estaba normalmente fuera del alcance y control del Rey.... A principios del siglo XIV Juan de París declaró que ni el Papa ni el Rey podían tomar los bienes de un súbdito sin su consentimiento.25

Parece bastante difícil concebir un Estado sin los atributos de un Estado, es decir, la posibilidad de disponer a libre albedrío sobre las vidas y propiedades de sus subordinados. Está claro que lo que estaba fuera del alcance del rey y de los nobles durante la Edad Media está ahora al alcance de las mayorías democráticas, y toda la «historia» del Estado es cómo hemos llegado de ahí a aquí.

Antes del nacimiento del Estado, los efectos depredadores del poder político sobre los individuos eran mínimos (en comparación con otras zonas del globo o con lo que ocurrió después en el mismo continente), y en cualquier caso los ciudadanos siempre conservaron su derecho de salida. Este derecho mantuvo un control sobre el poder político y es señalado por muchos autores como una de las principales causas del desarrollo de un «depredador territorial limitado» en Occidente.

Mientras tanto, no había una única fuente de ley y orden: la producción de seguridad nunca se consideró un asunto institucional distinto, sino una preocupación de toda la comunidad. Durante varios siglos, las costumbres, las tradiciones y las antiguas leyes romanas colaboraron para asegurar un orden jurídico. El derecho en la Edad Media era una forma de resolver los conflictos, pero se mantenía como un asunto más o menos privado. No existía una concepción orgánica del «cuerpo social», por lo que el delito seguía siendo un asunto privado del que había que ocuparse con reglas bien definidas. En otras palabras, la delincuencia nunca se consideró un problema social, una herida infligida al cuerpo colectivo. Esto, a su vez, implicaba que las víctimas eran el centro de cualquier pleito; la reparación se hacía desde el punto de vista de las víctimas, nunca de una colectividad supuestamente herida. Incluso cuando estallaban rencillas, lo cual era bastante frecuente, se pedía a las familias implicadas que restablecieran la paz pública, pero muy pocas veces se castigaba a los autores de los delitos una vez restablecida la paz.

En un sentido peculiar, las palabras, como ideas cristalizadas, tienen consecuencias: el periodo medieval había terminado definitivamente cuando, al final de una larga gestación, la palabra «Estado» fue utilizada en el sentido moderno por Nicolás Maquiavelo. El florentino afirmaba al principio de su obra más famosa, El príncipe: «Todos los Estados, todos los dominios bajo cuya autoridad han vivido los hombres en el pasado y viven ahora han sido y son o repúblicas o principados».26 Y la aparición, en la teoría política, del conjunto de ideas asociadas al Estado es en gran medida un legado maquiavélico. Como dijo George Sabine:

Maquiavelo, más que ningún otro pensador político, creó el significado que se ha atribuido al Estado en el uso político moderno. Incluso la propia palabra, como nombre de un organismo político soberano, parece haberse actualizado en las lenguas modernas en gran medida gracias a sus escritos.27

Sin embargo, en Maquiavelo encontramos poca preocupación por la paz pública, la tranquilidad y la seguridad de los ciudadanos. Cuando se utiliza la palabra seguridad (sicurtà), es siempre en referencia a las posesiones del Príncipe: «Entre los reinos bien organizados y gobernados, en nuestro tiempo, está el de Francia: posee innumerables y valiosas instituciones, de las que dependen la libertad de acción y la seguridad del rey».28 Para nuestros propósitos, Maquiavelo es importante, porque, aunque era un «republicano» de corazón, veía al rey y al reino como protagonistas de una nueva era.

A partir del siglo XVI, se dejó al absolutismo monárquico desarrollar la noción de organización del poder a través de una persona artificial, el Estado. La novedad de tal criatura política era que toda la realidad política se reconfiguraba a través de cargos, entidades y leyes. El nuevo cuerpo político trascendía tanto a los individuos como a los soberanos. No representaba a nadie; simplemente existía y se nutría de mitos producidos tanto por los historiadores como por los políticos, ante todo el mito de haber existido siempre.29 Como ha señalado Luhmann «Tras la proclamación del Estado soberano, especialmente en Francia durante la segunda mitad del siglo XVI, los historiadores se pusieron a trabajar. El presente necesita un pasado que se adapte a él».30

En este contexto de modernidad política, el problema del orden público surgió como un problema específico del Estado. El primer y principal deber del Estado hacia sus súbditos se convirtió en la provisión de seguridad. O, para ser menos ingenuos,

el Estado se ha arrogado un monopolio obligatorio sobre los servicios policiales y militares, la provisión de leyes, la toma de decisiones judiciales, la moneda y el poder de crear dinero, la tierra no utilizada (»el dominio público»), las calles y carreteras, los ríos y las aguas costeras, y los medios de entrega del correo.... Pero, sobre todo, el monopolio crucial es el control del Estado sobre el uso de la violencia: de la policía y los servicios armados, y de los tribunales —el lugar del poder de decisión final en las disputas sobre delitos y contratos.31

PENSADORES POLÍTICOS MODERNOS: LA SOBERANÍA COMO SEGURIDAD

El surgimiento del aparato estatal centralizado que prácticamente reclamaba el monopolio del uso de la fuerza dentro de un territorio determinado, iba de la mano con la búsqueda intelectual de la descripción de tal novedad.

La plenitudo potestatis se convirtió en la meta hacia la que los reyes se movían conscientemente. Para alcanzarla, les esperaba un largo camino, pues era necesario destruir todas las autoridades que no fueran las suyas. Y eso suponía la subversión completa del orden social existente. Esta lenta revolución estableció lo que llamamos soberanía.32

El pensador francés Jean Bodin, a finales del siglo XVI, intentó validar el poder del rey frente a cualquier otra pretensión, y así produjo una obra que se considera el punto de partida de cualquier historia de la «soberanía». Al gobernante se le ofreció el regalo de un concepto totalmente nuevo: el de la autoridad absoluta sobre su reino, sujeta únicamente a las leyes naturales divinamente ordenadas. Pero tal innovación tenía que vestirse con ropajes antiguos.

La soberanía es el poder absoluto y perpetuo de una mancomunidad, que los latinos llamaron maiestas; los griegos akra exousia, kurion arche y kurion politeuma; y los italianos segnioria... mientras que los hebreos la llaman tomech shévet, es decir, el máximo poder de mando.33

Los esfuerzos intelectuales de Bodin, unidos a la evolución institucional que se estaba produciendo en Europa en aquella época, supusieron una ruptura con la tradición política medieval. En relación con los acontecimientos históricos conocidos (Bodin escribía en un periodo de intenso conflicto religioso en Francia, en el punto álgido de las guerras de religión que amenazaban con destruir el país) y atendiendo a las necesidades sociales, culturales y políticas de su tiempo, el pensador francés «descubrió» la noción de soberanía y la asoció a una realidad institucionalizada. La autoridad soberana se convirtió en el poder absoluto del Estado, ni temporal, ni delegado, ni dependiente de ningún poder particular en la tierra. Las únicas limitaciones al poder de la soberanía eran las leyes de Dios y de la Naturaleza. No hay lugar para nada parecido a una concurrencia de los súbditos en la determinación del curso del soberano, porque «la soberanía no está limitada... el punto crucial de la majestad soberana... es que puede dar leyes a sus súbditos en general sin su consentimiento».34

Pero, ¿qué es lo que tiene que hacer? El primer deber del poder soberano es encontrar soluciones para los conflictos que surgen naturalmente en la sociedad. La tarea consiste en demostrar que las fuerzas que generaron el conflicto son incapaces de darle una solución. Una vez aceptado esto, y dado que un estado de guerra permanente es intolerable, se deduce que una summa potestas (un lugar donde se deben tomar decisiones) se convierte en una necesidad evidente.

El soberano no necesita ser un hombre extraordinariamente dotado. Aquí vemos la modernidad de Bodin frente a Maquiavelo: lo único importante es que alguien tenga el poder de decidir por todos sin restricciones. La función atribuida al poder soberano, y no la calidad del príncipe, hará que sus acciones sean justas y afortunadas. Es el nacimiento, en el pensamiento político, de la realidad institucional.35

A pesar de la visión de largo alcance de algún filósofo político contemporáneo,36 la soberanía es en gran medida un concepto de Estado, como en la época de Charles L’Oyseau, que afirmaba:

La soberanía es totalmente inseparable del Estado.... Pues la soberanía es la forma que hace que el Estado exista; de hecho, el Estado y la soberanía en lo concreto son sinónimos. La soberanía es la cumbre de la autoridad, mediante la cual se crea y mantiene el Estado.37

Le correspondió a Thomas Hobbes reinterpretar la misma categoría descubierta por Bodin, en tiempos de luchas sociales y políticas para Inglaterra, paralelos a los que escribió el pensador francés. El marco creado por Hobbes ha tenido un impacto mucho más duradero en la filosofía social. Como dijo Hoppe:

El mito de la seguridad colectiva también puede denominarse mito hobbesiano. Thomas Hobbes, y un sinnúmero de filósofos políticos y economistas después de él, argumentaron que en el estado de naturaleza, los hombres estarían constantemente en la garganta del otro. Homo homini lupus est. Dicho en la jerga moderna, en el estado de naturaleza prevalecería una subproducción permanente de seguridad.38

Hobbes acentuó las características institucionales del poder soberano, así como la necesidad de preservar la paz pública. De hecho, los únicos momentos en los que los ciudadanos parecen tener ciertos derechos frente al soberano son aquellos en los que éste no cumple con su deber de proporcionar la ley y el orden. Un historiador contemporáneo afirmaba

A Hobbes le corresponde el mérito de haber inventado el «Estado» ... como una entidad abstracta separada tanto del soberano (del que se dice que lo «lleva») como de los gobernados, que, mediante un contrato entre ellos, le transfieren sus derechos.... El soberano de Hobbes era mucho más poderoso que ... cualquier gobernante occidental desde la antigüedad tardía.39

El poder supremo (ya sea conferido a una asamblea omnipotente o a un rey) tiene derecho a la obediencia de sus súbditos.

Y porque el fin de esta institución es la paz y la defensa de todos ellos [los ciudadanos], y quien tiene derecho al fin tiene derecho a los medios, corresponde por derecho a cualquier hombre o asamblea que tenga la soberanía, ser juez tanto de los medios de paz y defensa como de los obstáculos y perturbaciones de los mismos; y hacer todo lo que considere necesario, tanto de antemano, para preservar la Paz y la Seguridad, previniendo la Discordia en casa, y la Hostilidad desde el exterior; y cuando la Paz y la Seguridad se pierdan, para recuperarlas.40

El gran antagonista de Hobbes, en la Inglaterra del siglo XVII, fue John Locke. En lo que a nosotros respecta, sólo hay que tener en cuenta una diferencia: Hobbes defiende el gobierno como pacificador, Locke como protector de los derechos.41 El concepto de Locke del Estado como un artefacto creado por el hombre para la protección de la vida, la libertad y el patrimonio -en una palabra, la propiedad- lo sitúa en una clase diferente de pensadores. El Estado sigue siendo el proveedor de la ley, el orden y la paz social; sin embargo, está limitado por una importante restricción, a saber, la protección de los derechos naturales e inalienables del individuo. Esta es la peculiar noción lockeana de ley y orden: la propiedad (la suma de los derechos individuales en el estado de naturaleza menos el derecho individual de autodefensa que se pierde al entrar en la sociedad civil) debe ser garantizada por el monopolio estatal de la fuerza. La obediencia, sin embargo, no se concede incondicionalmente:

La razón por la que los hombres entran en sociedad es la preservación de su propiedad; y el fin por el que eligen y autorizan a un legislativo es que se hagan leyes y se establezcan reglas, como guardias y vallas para las propiedades de toda la sociedad, para limitar el poder y moderar el dominio de cada parte y miembro de la sociedad. Porque, como no se puede suponer que la voluntad de la sociedad sea que el legislativo tenga el poder de destruir lo que cada uno se propone asegurar al entrar en la sociedad, y para lo cual el pueblo se sometió a los legisladores que él mismo creó: siempre que los legisladores se esfuerzan por quitar y destruir la propiedad del pueblo, o por reducirlo a la esclavitud bajo un poder arbitrario, se ponen en estado de guerra con el pueblo, el cual queda absuelto de toda obediencia ulterior, y queda abandonado al refugio común que Dios ha dispuesto para todos los hombres contra la fuerza y la violencia.42

La búsqueda intelectual de un Estado casi no soberano, o al menos de un Estado limitado, vinculado al consentimiento y a los derechos naturales, que es lo que trata la obra de Locke, dio origen a las tradiciones del liberalismo clásico y del constitucionalismo. Pero la búsqueda de la plena soberanía del cuerpo político no terminó con el Segundo Tratado de Locke, que en realidad tuvo poca repercusión cuando se publicó por primera vez (1690) y pasó casi desapercibido durante varias décadas.

Un pensador ginebrino desarrolló en el siglo XVIII un pensamiento muy diferente, que pronto adquirió preeminencia en la Europa continental. Para Jean-Jacques Rousseau, la soberanía reside en la voluntad general y, en consecuencia, los individuos deben ser obligados a ser libres. En el Contrato Social (1762), escribió:

Para que el pacto social no sea una fórmula vacía, incluye tácitamente el compromiso, que es el único que puede dar fuerza al resto, de que quien se niegue a obedecer la voluntad general será obligado a hacerlo por todo el cuerpo. Esto significa nada menos que se le obligará a ser libre; pues ésta es la condición que, al entregar a cada ciudadano a su país, lo asegura contra toda dependencia personal. En esto reside la clave del funcionamiento de la máquina política; sólo esto legitima las empresas civiles, que, sin ella, serían absurdas, tiránicas y susceptibles de los más espantosos abusos.43

A pesar de la guerra contra la individualidad declarada tanto por Rousseau como por sus seguidores jacobinos, el liberalismo clásico no se extinguió por completo en el continente. Frédéric Bastiat, a mediados del siglo XIX, fue uno de los pocos teóricos políticos que recuperó la tradición de los derechos naturales. En un célebre panfleto afirmaba que

La vida, la libertad y la propiedad no existen porque los hombres hayan hecho leyes. Por el contrario, fue el hecho de que la vida, la libertad y la propiedad existieran de antemano lo que hizo que los hombres hicieran leyes en primer lugar....

¿Qué es, entonces, el derecho? Es la organización colectiva del derecho individual a la legítima defensa.

Cada uno de nosotros tiene un derecho natural -de Dios- a defender su persona, su libertad y su propiedad. Estos son los tres requisitos básicos de la vida, y la preservación de cualquiera de ellos depende completamente de la preservación de los otros dos.44

Apenas un año antes, otro economista francés, Gustave de Molinari, publicó un artículo en el Journal des Économistes,45 desafiando por primera vez al Estado en su función de monopolio más vital: la producción de seguridad.

Molinari comienza citando a Dunoyer, un liberal clásico que creía que el monopolio estatal de la ley y el orden era una necesidad: «Un economista que ha hecho tanto como cualquiera para extender la aplicación del principio de libertad, M. Charles Dunoyer, piensa ‘que las funciones del gobierno nunca podrán caer en el dominio de la actividad privada’».46 Y luego plantea la cuestión crucial:

Pero, ¿por qué debería haber una excepción en relación con la seguridad? ¿Qué razón especial hay para que la producción de seguridad no pueda ser relegada a la libre competencia? ¿Por qué debería estar sometida a un principio diferente y organizada según un sistema diferente?47

El argumento de Molinari a favor de la seguridad como mercancía es sencillo y muy atractivo:

Ofende a la razón creer que una ley natural bien establecida puede admitir excepciones. Una ley natural debe valer en todas partes y siempre, o ser inválida.... Considero que las leyes económicas son comparables a las leyes naturales.... La producción de seguridad no debe sustraerse a la jurisdicción de la libre competencia; y si se sustrae, la sociedad en su conjunto sufre mucho. O bien esto es lógico y cierto, o bien los principios en los que se basa la ciencia económica no son válidos.48

Su análisis continúa mostrando que hay dos soluciones lógicas no competitivas: el monopolio (la antigua monarquía) y el comunismo (que, según él, está en alza y ganando terreno en todas partes). Si el comunismo demuestra ser un buen proveedor de protección, debería funcionar también en cualquier otro campo de la economía. «Comunismo total o libertad total: ¡esa es la alternativa!»49 ¿Y si alguien no acepta ni el monopolio ni el comunismo? Para estos pocos desafortunados sólo existe la violencia.

Los monopolistas y los comunistas ... comprenden esta necesidad. Si alguien, dice M. de Maistre, intenta restar autoridad a los elegidos de Dios, que sea entregado al poder secular, que el verdugo ejerza su oficio. Si alguien no reconoce la autoridad de los elegidos por el pueblo, dicen los teóricos de la escuela de Rousseau, si se resiste a cualquier decisión de la mayoría, que sea castigado como enemigo del pueblo soberano, que la guillotina haga justicia.50

Molinari termina su ensayo con una visión de la sociedad libre que, incluso un siglo y medio después, sigue inspirando a los libertarios de todo el mundo.

En un régimen de libertad, la organización natural de la industria de la seguridad no sería diferente de la de otras industrias. En los distritos pequeños, un solo empresario podría ser suficiente. Este empresario podría dejar su negocio a su hijo, o venderlo a otro empresario. En distritos más grandes, una empresa por sí sola reuniría suficientes recursos para llevar a cabo este importante y diferente negocio. Si estuviera bien gestionada, esta empresa podría durar fácilmente, y la seguridad duraría con ella.... Por un lado, esto sería una monarquía, y por otro lado sería una república; pero sería una monarquía sin monopolio y una república sin comunismo. Por un lado, esta autoridad sería aceptada y respetada en nombre de la utilidad, y no sería una autoridad impuesta por el terror.51

LAS LECCIONES DEL REALISMO EUROPEO

La pretensión constitucionalista de justificar el monopolio de la violencia por parte del Estado ha sido cuestionada directamente por la tradición libertaria radical (Molinari) y por los anarquistas individualistas (como Lysander Spooner). Sin embargo, el realismo político europeo y, en particular, Carl Schmitt y los elitistas italianos (Gaetano Mosca y Vilfredo Pareto) también han desempeñado un papel importante a la hora de relativizar el Estado moderno.

La importancia de Schmitt radica en gran medida en su intuición de que en todo Estado hay primero una dimensión política y luego una decisión, que no puede ser oscurecida por la llamada «impersonalidad» del derecho y la «superindividualidad» de los órdenes.52 Más allá de la aparente abstracción del Estado (tal como la describen Hans Kelsen y otros positivistas),53 Schmitt descubrió opciones, intereses y, en definitiva, personas que imponen su voluntad a otras.

El pensamiento constitucional del liberalismo clásico y contemporáneo ha intentado constantemente neutralizar la política, pero ha fracasado. En opinión de Schmitt, el verdadero soberano es el grupo político que tiene la decisión final sobre la situación crítica, en el estado de excepción.54 El locus de la soberanía se convierte así en la entidad política (que en nuestro tiempo es el Estado), y la decisión sobre el estado de excepción es la prueba definitiva de la soberanía. El positivismo jurídico se esforzó por refutar la importancia de esta noción, pero la toma de decisiones críticas es primordial en el desarrollo de las relaciones humanas.

Por lo tanto, la neutralización «liberal» de la política que pretende el constitucionalismo clásico es sencillamente imposible. Cuando se reconoce que el Estado -todo Estado- es una estructura de decisiones y un instrumento de dominación manejado por algunos gobernantes, la modernidad política se muestra sin ropajes y se comprende la ilegitimidad, además de la irracionalidad, del monopolio de la protección. No hay nada «neutro» o «inocente» en el poder de un grupo de hombres que los elitistas italianos llamaron clase dirigente.

Hobbes se equivocó (como filósofo) cuando afirmó que la ley proviene de la autoridad. Sin embargo, podemos estar de acuerdo con los politólogos que utilizan la teoría hobbesiana en que las decisiones del Estado son el resultado de conflictos de intereses y de puntos de vista opuestos. En las sociedades estatistas, en las que la ley está controlada por una institución monopolista, es la fuerza la que dicta la ley.

Esto es especialmente cierto en los países democráticos, donde la vida social está marcada por la competencia por el control del «centro» político, es decir, el poder de distribuir recursos, favores y privilegios. La crítica de Schmitt a la hipocresía de la democracia liberal es confirmada por los elitistas italianos. Estos últimos estaban convencidos de que en todo sistema político hay un pequeño grupo de hombres (una élite organizada) que domina a la gran masa desorganizada. Como señaló Pareto,

La corrupción del sistema parlamentario hizo que los intereses de la mayoría quedaran supeditados a los intereses y pasiones de un pequeño grupo muy organizado. Estos estaban dispuestos a utilizar cualquier medio para extender su influencia y dominar el país.55

Por ello, la democracia sólo existe como ideología política dedicada a proteger y legitimar el poder de una minoría capaz de aprovecharse de su organización superior.56

Bruno Leoni adoptó el realismo político (y las lecciones de los elitistas italianos) en su crítica a la democracia mayoritaria. En su opinión, la eliminación de todas las decisiones de grupo tomadas por coaliciones agresivas

significaría acabar de una vez por todas con el tipo de guerra jurídica que enfrenta a un grupo con otro en la sociedad contemporánea debido al intento perpetuo de sus respectivos miembros de obligar, en su propio beneficio, a otros miembros de la comunidad a aceptar acciones y tratos improcedentes.57

En la filosofía jurídica y política, la hipótesis de un Estado neutro se apoya a menudo en la sugerencia de que esta institución política es eterna. Sin embargo, el realismo político europeo rechazó esta identificación arbitraria entre Estado y política. Las orientaciones sociales apoyan generalmente la democracia contemporánea, definiendo todas las formas de organización jurídica como parte de la categoría omnicomprensiva «Estado». Una de las principales aportaciones de Schmitt, como ya hemos señalado, es la de situar al Estado en su contexto histórico, es decir, en la modernidad. Por todo ello, el «realismo europeo» ha contribuido a desvelar las invenciones del constitucionalismo, los fraudes conceptuales de la democracia y la falaz idea de que el Estado es una realidad institucional tan antigua como la humanidad. Sin duda, Schmitt fue el que expuso con mayor solvencia teórica la crisis del Estado, pero no identificó una solución.

Otro protagonista del «realismo europeo», el académico lombardo Gianfranco Miglio, intentó ir más allá de Schmitt. En algunas de sus obras, ha explicado la crisis del modelo de Estado soviético. Esta fue la caída del sistema político moderno que más confianza mostró en la racionalidad de los órdenes impuestos con violencia. Dado que la Unión Soviética se ha desintegrado, afirmó Miglio, los demás sistemas estatales (especialmente los gobernados por parlamentos democráticos) sufrirían un aumento de las críticas y la disidencia, y también podrían colapsar en un futuro próximo.

El Estado está en declive también por sus contradicciones internas. En su intento de aparecer como un proveedor no agresivo de derechos individuales, el Estado ha creado un contractualismo engañoso, que está minando continuamente su existencia. Desde un punto de vista teórico, como observó Miglio

El Estado moderno es una construcción totalmente basada en el contrato. Se ha extendido al ámbito no político de la «vida privada». Por tanto, el Estado es históricamente un complejo de servicios y prestaciones, una gigantesca entidad de relaciones contractuales.58

De hecho, a pesar de su autorrepresentación ideológica, el Estado democrático es una muestra de violencia y monopolio sin parangón en la historia de la humanidad. Existe porque es la única institución autorizada a utilizar la fuerza en un territorio determinado. Sin embargo, la noción de obligación política ha perdido vigor y consistencia, mientras que la economía y las comunicaciones crecen de la mano de la racionalidad del libre intercambio, del libre mercado y del libre debate.

EN BUSCA DEL REALISMO LIBERTARIO

La fuerza de los argumentos de Miglio se deriva del hecho de que su teoría especulativa intenta reunir la pars destruens del realismo europeo con la pars construens del libertarismo americano (aunque de forma algo inconsciente). Para Miglio, sin embargo, las comunidades políticas son entidades primarias, mientras que la mayoría de los libertarios contemporáneos, como Rothbard, aceptan la teoría de Molinari sobre la privatización de la seguridad e imaginan una liberalización completa en el ámbito de la ley y el orden. No son las ocupaciones habituales de los Estados contemporáneos las que centran la crítica libertaria.

El Estado desempeña, en efecto, muchas funciones importantes y necesarias: desde la provisión de la ley hasta el suministro de la policía y los bomberos, pasando por la construcción y el mantenimiento de las calles o el reparto del correo. Pero esto no demuestra en absoluto que sólo el Estado pueda desempeñar esas funciones o, de hecho, que las desempeñe siquiera pasablemente bien.59

La desmitificación del Estado por parte de Rothbard es atractiva. De hecho, subrayó una integración metodológica del Estado y la sociedad civil y persiguió una reductio ad unum que elimina toda frontera artificial entre los hombres que operan dentro del sector privado y el público. En su célebre declaración de los principios del credo libertario, afirmó

El libertario se niega a dar al Estado la sanción moral para cometer acciones que casi todo el mundo está de acuerdo en que serían inmorales, ilegales y criminales si las cometiera cualquier persona o grupo de la sociedad. El libertario, en resumen, insiste en aplicar la ley moral general a todos, y no hace excepciones especiales para ninguna persona o grupo.60

Para los libertarios, es imposible aceptar un comportamiento criminal si lo llevan a cabo los legisladores. Debe ser condenada igual que cuando los simples ciudadanos actúan de la misma manera. Rothbard señala que

Todas las demás personas y grupos de la sociedad (excepto los delincuentes reconocidos y esporádicos, como los ladrones y los atracadores de bancos) obtienen sus ingresos de forma voluntaria: bien vendiendo bienes y servicios al público consumidor, bien mediante donaciones voluntarias (por ejemplo, la pertenencia a un club o asociación, un legado o una herencia). Sólo el Estado obtiene sus ingresos mediante la coacción, amenazando con penas graves en caso de que los ingresos no se produzcan.61

En la teoría libertaria, Albert Jay Nock analizó las consecuencias de esta situación en la década de 1930: «Tomando el Estado dondequiera que se encuentre, golpeando en su historia en cualquier punto, no se ve manera de diferenciar las actividades de sus fundadores, administradores y beneficiarios de las de una clase profesional-criminal».62 Cuando el Estado ejerce el monopolio de la violencia y castiga las conductas delictivas cometidas por los ciudadanos comunes, debe legitimarse a sí mismo y a sus propias conductas delictivas. De ahí que Schmitt tenga razón cuando dice que en las sociedades con Estado siempre hay una dimensión decisional (política y arbitraria) que nadie puede ignorar y ninguna institución puede eliminar.63

Rothbard también aceptó los principales principios del elitismo. Su opinión es que «la condición normal y continua del Estado es el gobierno oligárquico: el gobierno de una élite coercitiva que ha conseguido hacerse con el control de la maquinaria del Estado». Su tesis es que un argumento importante

para el gobierno oligárquico del Estado es su naturaleza parasitaria: el hecho de que vive coactivamente de la producción de la ciudadanía. Para que tenga éxito para sus practicantes, los frutos de la explotación parasitaria deben limitarse a una minoría relativa, ya que, de lo contrario, un saqueo sin sentido de todos por todos no daría lugar a ganancias para nadie.64

Así, Rothbard nos dio una explicación directa del hecho de que una minoría controla el Estado. Y a menudo utilizó la distinción de Oppenheimer (como señalamos, probablemente la única reflexión utilizable que se encuentra en El Estado) entre medios económicos y medios políticos:

Hay dos medios fundamentalmente opuestos por los que el hombre, necesitado de sustento, se ve impelido a obtener los medios necesarios para satisfacer sus deseos. Estos son el trabajo y el robo, el trabajo propio y la apropiación forzosa del trabajo ajeno..... Propongo en la siguiente discusión llamar al trabajo propio y al intercambio equivalente del trabajo propio por el trabajo ajeno, los «medios económicos» para la satisfacción de las necesidades, mientras que la apropiación no correspondida del trabajo ajeno será llamada los «medios políticos».65

Si el Estado existe para explotar a la gran masa de la población, entonces una pequeña minoría debe controlar el botín. Es aquí donde el libertarismo subraya la fragilidad de la política moderna, siempre incapaz de justificar las diferentes condiciones de la élite gobernante y de la población gobernada. Es obvio que esta situación sólo puede apreciarse comprendiendo la evolución histórica del Estado. Debería ser evidente que esta institución se ha impuesto en detrimento de todos los tipos de autonomía social y política que existían en épocas anteriores.

El carácter fáctico inherente a la mayoría de los análisis libertarios del Estado debería hacernos comprender el importante vínculo entre el libertarismo y el «realismo europeo». Los realistas, siguiendo a Schmitt, consideran la soberanía un concepto abstracto e impersonal que tiene muy poco que ver con la autenticidad. Así, una corriente de pensamiento libertario contemporáneo que intenta restablecer la legitimidad intelectual de una especie de pasado premoderno, que el concepto y la realidad de las instituciones del Estado intentaron cancelar, nos parece perfectamente acertada.

La clave del surgimiento del Estado se encuentra también en los «feudos personales» de las poblaciones germánicas medievales y en la abolición gradual de esta práctica. Otto Brunner demostró que la «racionalización» político-judicial moderna implicó el desarme de los ciudadanos, al que siguió la creación de una burocracia cada vez más armada. El desarme de los individuos y la abolición de su posibilidad de actuar en defensa de sus propios derechos allanó el camino para la creación de un monopolio de la legislación, que a su vez condujo a la sumisión de toda la sociedad.66

Pero, ¿qué era esta antigua «disputa»? Era, ante todo, una acción para corregir un mal y, por tanto, se interpretaba como un derecho. «La legitimidad de un feudo dependía sobre todo de una reivindicación justa; porque el feudo y la enemistad eran en el fondo una lucha por el derecho que tenía como objetivo la retribución y la reparación de una violación del propio derecho».67 En el ordenamiento jurídico medieval y, de hecho, en sus instituciones, vemos a los soberanos y a los súbditos declarar la guerra y concluir la paz entre sí «como si» cada uno estuviera sujeto al derecho internacional.

Este vínculo entre la historicidad del Estado y el realismo político es muy importante. El análisis de Brunner sobre el feudo medieval es interesante también porque subraya el hecho de que el derecho y la sociedad son el resultado de actos individuales. Los escritos de Bruno Leoni sobre la «reivindicación individual» ilustran el intento de construir una teoría realista sobre los orígenes del derecho, basada en el «individualismo metodológico».68 La historia medieval ofrece una corroboración de esta tesis. Para Leoni, las normas son el resultado de un intercambio de pretensiones individuales, como el precio es el resultado de una negociación entre comprador y vendedor. Pero además, la «solución del feudo» del derecho medieval puede analizarse como la conclusión de una interacción entre la víctima (que pedía justicia) y el delincuente (que debía satisfacer las reclamaciones de la víctima y devolver los daños).

De hecho, el feudo no fue una iniciativa arbitraria. Su premisa esencial era la existencia de un fundamento jurídico. Si no se cometía un agravio, no había feudo, sino simplemente fuerza bruta, rebelión y agresión. Por otra parte, Brunner demostró que «en un feudo “legítimo” las partes estaban obligadas a ‘ofrecer justicia’ en una especie de negociaciones preliminares».69 En muchos casos, el feudo no era simplemente un derecho sino también un deber que tenía prioridad sobre «la obligación de un individuo con un tercero»,70 un acreedor en particular.

Los avances hacia la modernidad política cancelaron el orden jurídico policéntrico -sin monopolio de la ley- en el que cada vasallo podía iniciar legalmente la violencia contra su propio señor para que se le reconocieran sus razones. Como señaló Otto Brunner, «la prohibición de los feudos no fue un simple acto de Estado, sino que supuso un cambio fundamental en la estructura del derecho y la política.71 Por supuesto, algunos historiadores se contentan con la categoría «feudalismo», que adoptan para explicar casi todo en Europa desde la caída del Imperio Romano hasta el Renacimiento. Coincidimos con Brunner en que se trata de «una tapadera conveniente para todo lo que no se entiende de la Edad Media».72

Algunos estudiosos han desarrollado un análisis histórico-institucional para mostrar la historicidad del Estado y el hecho de que sólo es una (y ciertamente no la mejor) de las muchas formas posibles de cooperación social. Hay una serie de organizaciones judiciales no estatales que, aunque marginales, son importantes para nuestra comprensión histórica del problema. (Las sociedades típicas sin gobierno que han sido estudiadas por los libertarios incluyen la civilización prehistórica, la antigua Islandia, la Irlanda primitiva y el Oeste americano). En el futuro tendremos que profundizar en el período medieval y, en particular, en las últimas etapas de su apogeo, entre los siglos XI y XV. Es del orden jurídico policéntrico y autorregulado medieval del que podrían provenir muchas sugerencias útiles para ampliar nuestro concepto de libertad. Además, este mundo es el núcleo mismo de la civilización occidental, mientras que las realidades celebradas por los libertarios como «sociedades sin Estado» son algo periférico.

Antes del surgimiento del Estado, el derecho y sus intérpretes tenían que reconocer la existencia de tradiciones, vínculos étnicos y familiares, y costumbres y cultura. El derecho no estaba escrito en su mayor parte; coincidía con las costumbres y, por tanto, existía en una serie de casos concretos que estaban fuera del control de cualquier autoridad política. Se encontraba en los ámbitos de la jurisdicción y en los debates teóricos realizados por teólogos y juristas. En la época medieval, el derecho distaba mucho de ser el instrumento omnímodo de las sociedades modernas.

En la sociedad medieval existían dos niveles de derecho: la lex divina y la lex humana. Esta última nunca fue concebida como un acto de libre albedrío, sino como un intento constante e imperfecto de imponer la racionalidad divina a la naturaleza y a la sociedad. En las tensiones que unían y dividían la ley divina y la ley humana, surgió un extraordinario trabajo intelectual, atestiguado por las quaestiones escolásticas. En Santo Tomás, por tanto, la ley era «quoddam dictamen practicae rationis»: una expresión de la razón práctica.73 El mayor esfuerzo consistía en encontrar la fuerza y los límites de las leyes históricas para poder reconocer leyes necesarias para la sociedad que fueran coherentes con cómo Dios había ordenado el mundo: «Tota communitas universi gubernatur ratione divina. Et ideo ipsa ratio gubernationis rerum in Deo sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem».74

COMUNIDADES POR CONSENTIMIENTO, MERCADO PARA LA PROTECCIÓN Y EL NUEVO ORDEN MUNDIAL

Uno de los rasgos más característicos del periodo medieval fue la dimensión de la comunidad tradicional. El «individuo aislado» no existía ni social ni políticamente. La característica intencional del derecho moderno -como un acto de libre voluntad de los gobernantes- y la centralidad del individuo sin relaciones, sin historia ni identidad (completamente abstracto y simplemente parte del Estado de Bienestar), están por tanto estrechamente ligadas. El libertarismo contemporáneo, tras décadas de olvido de la comunidad, ha desarrollado también una tendencia a repensar el individuo y a subrayar sus fuertes lazos dentro de una comunidad. Además, el mercado libre puede ser apreciado plenamente por su capacidad de conectar a los individuos, favoreciendo así las comunicaciones y el desarrollo del sentido de comunidad. El mercado, de hecho, permite la aparición de relaciones basadas en la confianza. Esto es esencial para la búsqueda de una sociedad capaz de minimizar el papel de la violencia, como la que imaginan los libertarios. Las agencias de protección que compiten por los clientes podrían ser el medio para crear consenso y confianza entre quienes requieren seguridad. Este mercado libre de protección, favorecido por los libertarios, sería el preludio de una revitalización de las relaciones interpersonales.

Por otra parte, los análisis económicos de la redistribución del Estado y los estudios sobre la búsqueda de rentas han demostrado que, en su fase terminal, la política estatista es una amarga lucha de todos contra todos en busca de privilegios. El triunfo del estado de guerra hobbesiano se produce dentro del cuerpo político, dentro de las fronteras del poder soberano. A principios del siglo XXI, el Leviatán parece haber concluido su propia parábola en una sociedad dominada por los conflictos sin reglas.

La política contemporánea se enfrenta a un dilema: ¿debe el Estado proteger a los individuos como individuos o debe considerar a los hombres como miembros de un grupo? Si opta por lo primero, debe ignorar la identidad y la cultura hasta el punto de borrar las tradiciones en nombre de la mancomunidad de les valeurs républicaines (los valores republicanos). Por otro lado, si considera a los individuos como parte de un grupo, el Estado debe aceptar la balcanización de la sociedad política. Esto implica, a su vez, que el poder se convierte en el eje de un cártel de grupos étnicos, religiosos o culturales que velan por sus propios intereses en detrimento de los derechos de todos los demás. De hecho, dentro del Estado, cada diferencia se convierte en una excusa para el conflicto y el contraste.

Contrariamente a las críticas del libertarismo, la comercialización de la protección no conduce al desorden de los conflictos endémicos y de las guerras sin solución. Una vez más, la experiencia medieval demuestra que los conflictos eran menos frecuentes y sus consecuencias menos sangrientas. Además, la imposibilidad de llegar al proceso legislativo, sede de la toma de decisiones en última instancia (ya que el primero no estaba situado en ningún centro concreto y el segundo simplemente no existía), hacía que no mereciera la pena correr los riesgos asociados a la guerra.

La fragmentación de la política medieval tuvo el mérito de hacer que todas las instituciones fueran débiles y que cada ejército fuera pequeño. Como demostró Jean Baechler en su famosa obra sobre los orígenes del capitalismo, fue la anarquía medieval la que contribuyó a crear el dinamismo del primer capitalismo, tanto en las comunas del norte de Italia y de Flandes como en los mercados de Francia.75 La debilidad de la política fue la fuerza de los mercaderes (y viceversa). Creemos que una cuidadosa revisión del pasado puede ser un medio para recuperar estrategias eficaces para la libertad. El fracaso de los monopolios públicos a la hora de enfrentarse a la delincuencia ya ha favorecido la expansión de las agencias de seguridad privada para proteger bancos, empresas y zonas residenciales. Es razonable imaginar que el número y el tamaño de estas actividades seguirá creciendo en el futuro, como lo ha hecho extraordinariamente en los últimos 22 años.76

No hay contradicciones, además, entre la defensa libertaria de los procesos secesionistas (que conducen al desarrollo de monopolios territoriales más pequeños) y la hipótesis de un mercado en el que la protección está garantizada por las compañías de seguros y las fuerzas policiales privadas.77 Ambas estrategias están estrechamente relacionadas, porque si los procesos secesionistas son capaces de desafiar el control del Estado sobre el territorio, también tienden a crear nuevos y más pequeños monopolios de protección. Estos, a su vez, son menos capaces de someter a sus propios ciudadanos, gracias a la reducción de los costes de salida y a la ampliación de la oferta de servicios gubernamentales.

Sin embargo, la ruptura del nación-Estado, que podría estar en nuestro horizonte, no podrá por sí sola asegurar un futuro libertario. Basta con observar lo que está ocurriendo a nivel internacional para ver que un nuevo concepto de aplicación de la ley está ganando rápidamente terreno. Es dentro de esta lógica que podríamos imaginar a los viejos Estados-nación abandonados a su suerte, y a los nuevos pensadores y constructores estatistas embotellando el mismo viejo vino en nuevos frascos. Dada la gran dificultad dentro de las fronteras nacionales, las fuerzas del orden del Estado intentan relegitimarse dentro de un nuevo Orden Mundial que, gracias a las Naciones Unidas, la OTAN y similares, querría asegurar la máxima protección a todos nuestros «derechos». Este proyecto es muy peligroso, porque la opinión pública sólo comprende vagamente los riesgos asociados a la construcción del Gobierno Mundial. El intervencionismo «humanitario», que abre el camino hacia este objetivo, parece contar con el favor del público en general y de los expertos. En opinión de David Held, por ejemplo, la globalización significa que nuestra ciudadanía real no puede definirse por la pertenencia a un Estado-nación, y la democracia no significará la participación en procesos políticos puramente nacionales. En este sentido, según Held, tenemos que pensar en términos de una «democracia cosmopolita».78

Lo que ya está ocurriendo en Europa es muy significativo. Si se mantienen las tendencias actuales, los diferentes pueblos europeos, envueltos a diario en conflictos y dificultades provocados por sus propios Estados, están a punto de someterse a la autoridad de un superestado continental, sin siquiera darse cuenta. Este nuevo gobierno tratará de «armonizar» las políticas fiscales —no de bajar los impuestos, por cierto— y cualquier otro tipo de control de los recursos individuales. Al final, tal vez, Bruselas comande todas las decisiones políticas y logre construir un nuevo Estado «imperial», junto a Estados Unidos.

Las expresiones «Gobierno Mundial» y «Democracia Cosmopolita» son sólo alusivas, y sugieren una hipótesis muy general. Sin embargo, no se puede predecir el éxito de un poder mundial, y nunca estaremos seguros de si este orden jurídico unificado, centralizado y tiránico, ocupará el lugar de los actuales naciones-Estados. En su análisis del uso de la violencia propio del Estado, Charles Tilly distingue cuatro actividades diferentes de los agentes públicos: hacer la guerra («eliminar o neutralizar a sus propios rivales fuera de los territorios en los que tienen una prioridad clara y continua como portadores de la fuerza»), hacer el Estado (»eliminar o neutralizar a sus rivales dentro de esos territorios»), proteger (»eliminar o neutralizar a los enemigos de sus clientes») y extraer («adquirir los medios para llevar a cabo las tres primeras actividades —hacer la guerra, hacer el Estado y proteger»).79 Nadie puede predecir si las organizaciones internacionales estarán alguna vez preparadas para satisfacer todas estas condiciones. No hacen más que aumentar su autoridad y la capacidad de controlar los recursos de los individuos, pero siguen siendo incapaces de disciplinar a los Estados. Hay una cierta ironía en el hecho de que los buscadores de la libertad en todo el mundo deban confiar en la falta de voluntad de los Estados para cumplir con los sueños políticos de largo alcance de los euro y los unificadores mundiales. La resistencia contemporánea del Estado a esta némesis histórica de su propia lógica -la misma que en el pasado ha allanado el camino al ascenso de la modernidad política y que ahora está cavando su tumba- parece ser la única esperanza realista para las libertades individuales.

Si la historia de la humanidad continúa la ominosa evolución actual hacia un reforzamiento de las instituciones políticas globales, es bastante probable que el Orden Mundial esté marcado por un poder compartido y concurrente, entre las antiguas naciones-Estados y el nuevo Centro. La historia del federalismo americano y la reciente evolución de la Unión Europea deberían aportar algunas ideas útiles para comprender este tipo de dinámica. En cualquier caso, la lucha cultural actual parece clara. Por un lado, está la aparición de hipótesis teóricas y soluciones empresariales, que reorientan una cantidad cada vez mayor de poder y de libre elección en manos de los individuos. Los procesos de liberalización de los sectores industriales y la globalización de los mercados han favorecido esta tendencia. La presión secesionista y la creciente demanda de protección privada son otros signos de esta tendencia.

Frente a estas tendencias globales positivas, está el intento celoso de las clases monopolistas de preservar sus privilegios mediante la preparación de instituciones «universales» creadas para abolir todo tipo de dictadura, proteger a los civiles en todos los rincones del mundo y difundir la cultura y las prácticas liberales. La lucha contra la pobreza, el sufrimiento y la ignorancia, que en el pasado han sido el pretexto para justificar la intervención socioeconómica de los gobiernos y la dominación de las clases políticas, ha reaparecido ahora como asistencialismo planetario. Y este nuevo estatismo pretende crear un monopolio técnico-estructural capaz de imponer sus propios deseos a todo el mundo.

La agenda humanitaria liberal contemporánea, causante de los conflictos más recientes, es algo realmente paradójico y contradictorio. El intento de justificar la guerra por parte de las clases políticas de la OTAN se escudó en la defensa de los derechos individuales. Los crímenes cometidos por quienes bombardearon a la población civil serbia se justificaron con la constante referencia a la situación de los civiles en Kosovo. Así, los Estados desaparecieron y la guerra pareció ser lo que realmente era: un conflicto entre individuos, grupos y coaliciones. La guerra volvió a ser algo parecido a la disputa medieval, aunque no tuviera legitimidad moral. Al negarse a conferir a la Serbia de Milosevic la dignidad tradicional concedida a los Estados, los aliados occidentales mostraron la naturaleza misma de sus propias instituciones. En su hipócrita apelación a los derechos individuales de los ciudadanos de Kosovo, la OTAN se vio obligada a ignorar los derechos de Yugoslavia como Estado y, por tanto, a aceptar la visión del realismo europeo y del libertarismo americano. Este sangriento episodio demuestra que la misma lógica, que podría conducir a un gobierno mundial, también podría llevar a la dirección contraria. El retorno de los derechos individuales y étnicos, incluso sólo como excusa para el imperialismo político, podría favorecer la disolución de los Estados-nación, de los grandes imperios continentales y de la cultura política dominante.

Muchos libertarios han destacado las relaciones internacionales entre individuos en tiempos de paz como ejemplos de acuerdos contractuales, jurisdicción voluntaria y mínima coerción. Es posible que asistamos a un cambio fundamental: El conflicto entre libertad y coerción seguirá marcando la historia de la humanidad en el futuro, y el ámbito internacional será probablemente un campo de batalla más importante que el doméstico.

Capítulo 1 de The Myth of National Defense, editado por Hans-Hermann Hoppe (Auburn, AL: Mises Institute, 2003), pp. 21-64.

• 1Murray N. Rothbard, Power and Market (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977), p. 14.
• 2David Gordon, «Deliverance», reseña de Martin van Creveld, The Rise and Decline of the State (Cambridge, U.K.: University Press, 1999), Mises Review 6, no. 2 (verano de 2000): 1.
• 3Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1998), p. 74.
• 4Ibídem, p. 75.
• 5Christopher Pierson, The Modern State (Londres y Nueva York: Routledge, 1996), p. 35.
• 6Rothbard escribió que «los marxistas han gastado una enorme cantidad de su tiempo y energía lidiando con problemas de estrategia y táctica, mucho más que los pensadores del laissez-faire». Murray N. Rothbard, «Conceptos del papel de los intelectuales en el cambio social hacia el laissez faire». Journal of Libertarian Studies 9, no. 2 (otoño de 1990): 43.
• 7Eli Sagan, At the Dawn of Tyranny: The Origins of Individualism, Political Oppression and the State (Nueva York: Vintage Books, 1985), p. xxi. Esto demuestra definitivamente que el autor estudia a su grupo desde una perspectiva bastante eurocéntrica. Por un lado, estas culturas exóticas y sus logros se «miden» con estándares que son sencillamente imposibles de igualar; por otro, sus historias deberían enseñar a los herederos de Atenas, Florencia y otros cientos de centros de la civilización occidental algo sobre su propia historia.
• 8Ibídem, p. xx.
• 9Ibídem, p. 261.
• 10James G. Frazer, The Early History of Kingship, citado en Bertrand de Jouvenel, On Power: The Natural History of Its Growth (Indianápolis, Ind.: Liberty Fund, 1993), p. 71.
• 11Ludwig Gumplowicz, European Sociology: The Outlines of Sociology (Philadelphia: American Academy of Political and Social Science, 1899), p. 116.
• 12Max Weber, Economy and Society, Guenther Roth y Claus Wittich, eds. (Nueva York: Bedminster Press, 1968), vol. 2, p. 905.
• 13Ibídem, p. 909.
• 14Franz Oppenheimer, The State, John Gitterman, trans. (San Francisco: Fox and Wilkes, 1997), pp. 124-25.
• 15Ibídem, p. 9.
• 16Ibídem, pp. 32 y 31.
• 17Ibídem, pp. 32 y 31.
• 18Hay que tener en cuenta que dicha tradición también se ha utilizado para justificar soluciones socialistas a los problemas sociales. El ejemplo más famoso se encuentra en Las formas elementales de la vida religiosa de Durkheim, traducido y con una introducción de Karen E. Fields (Nueva York: Free Press, 1995), que tuvo un impacto duradero en Marcel Mauss y su escuela. La tesis central de Durkheim es que la religión es una estructura finalizada para cimentar los vínculos sociales en una lógica colectivista.
• 19Sobre la modernidad del Estado, uno de los mejores relatos individuales sigue siendo The Formation of National States in Western Europe, Charles Tilly, ed. (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1975). (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1975). Existe un inmenso corpus de estudios sobre el tema, que se remonta a principios del siglo XX. No es de extrañar que la mayor parte de la bibliografía proceda del mundo de habla alemana (Carl Schmitt, Otto Brunner, Otto Hintze, por citar sólo a los autores más famosos), y puede considerarse una reacción contra la obra de la generación anterior. De hecho, fue el «programa de investigación», un tanto inconsciente y oculto, de los juristas alemanes del siglo XIX (George Waitz, Max von Seydel, Paul Laband), considerar «Estado» a cualquier forma de asociación política. Algunos estudiosos de la historia antigua, e incluso algunos historiadores modernos, niegan la «modernidad» del Estado y del conjunto de conceptos políticos relacionados con su nacimiento, y se sienten libres de discutir la «soberanía» en la antigua Grecia, o el nacimiento del «Estado arcaico» en Mesopotamia. A nosotros nos parece que esto forma parte del sueño y la ilusión del Jus Publicum Europaeum; es decir, llamar Estado a cualquier forma de asociación política, jurista a cualquier pensador político, y encasillar en el paradigma de la soberanía a toda comunidad política. En cualquier caso, creemos que la carga de la prueba debe recaer sobre el hombro del historiador: es a él y no a nosotros (ciertamente ningún experto en la antigüedad) a quien corresponde demostrar la utilidad del paradigma de la «soberanía» para describir los estados antiguos. En otras palabras, es el historiador quien debe demostrar la relación entre las realidades institucionales antiguas que estudia y el Estado.
• 20Heinz Lubasz, «Introducción», en The Development of the Modern State, Heinz Lubasz, ed. (Nueva York: Macmillan, 1964), p. 1. (Nueva York: Macmillan, 1964), p. 1.
• 21Gianfranco Poggi, The State: Its Nature, Development and Prospects (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1990), p. 25.
• 22Michael Oakeshott, On Human Conduct (Oxford: Oxford University Press, 1975), p. 185.
• 23Charles Tilly, «Reflections on the History of European State-making», en ídem, The Formation of National States in Western Europe, pp. 24-25.
• 24Bruno Leoni, Freedom and the Law (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961), pp. 119-20.
• 25Charles Howard McIlwain, The Growth of Political Thought in the West: From the Greeks to the End of the Middle Ages (Nueva York: Macmillan, 1932), p. 367.
• 26Nicolás Maquiavelo, The Prince (1516), traducido con una introducción de George Bull (Londres: Penguin Books, 1961), p. 33.
• 27George H. Sabine, A History of Political Theory (Nueva York: Henry Holt, 1937), p. 351.
• 28Maquiavelo, The Prince, p. 105.
• 29Basta pensar en la frase latina «ubi societas, ibi jus» (que significa claramente sólo que donde hay una sociedad organizada debe haber unas normas), que muchos juristas siguen traduciendo como «donde hay una sociedad debe haber un Estado». Esta noción intemporal ligada al Estado es también un aspecto peculiar de la secularización de los conceptos teológicos, en este caso la vida eterna. Como dijo Schmitt «Todos los conceptos significativos de la teoría del Estado moderno son conceptos teológicos secularizados». Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapital zur Lehre von der Souveränität (Múnich: Duncker y Humblot, 1922), p. 49.
• 30Niklas Luhmann y Raffaele De Giorgi, Teoria della Società (Milán: Angeli, 1994), p. 183.
• 31Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty (Nueva York: New York University Press, 1998), p. 162.
• 32Bertrand de Jouvenel, Sovereignty: An Inquiry into the Political Good, traducido por J.F. Huntington, con prólogo de Daniel J. Mahoney y David Des Rosiers (Indianápolis, Ind.: Liberty Fund, 1997), p. 208.
• 33Jean Bodin, Sobre la soberanía: Four Chapters from the Six Books of the Commonwealth, editado y traducido por Julian H. Franklin (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1992), p. 1. El libro apareció por primera vez en 1576, pero las traducciones modernas se basan en la edición de 1583.
• 34Jean Bodin, Les six livres de la Republique (París: Jacques du Puys, 1577), vol. 1, cap. 8. 8.
• 35Mientras vemos el nacimiento de la «institución» en el pensamiento político de Bodin, Hobbes realiza prácticamente la misma tarea para Martin van Creveld, en Auge y decadencia del Estado. En cualquier caso, ambos pensadores absolutistas parecen modernos en comparación con las reflexiones antropomórficas maquiavélicas sobre la política.
• 36Ahora acepto... que el vínculo entre ambos [Estado y soberanía] puede y debe ser cortado, y que, cuando esto se hace, el concepto de soberanía puede ser reformulado y reclamado». John Hoffman, Sovereignty (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998), p. 2.
• 37Charles L’Oyseau, Traicté des Seigneuries (París, 1609), p. 24, citado en de Jouvenel,Sovereignty, p. 215.
• 38Hans-Hermann Hoppe, The Private Production of Defense (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1999), p. 1.
• 39Creveld, Rise and Decline of the State, p. 179.
• 40Thomas Hobbes, Leviathan (1651), editado y con una introducción de Crawford B. Macpherson (Harmondsworth, Reino Unido: Penguin Books, 1968), pp. 232-33.
• 41Teniendo en cuenta cómo, en los últimos tres siglos, los Estados han conseguido mantener la paz y proteger los derechos individuales, hay que reconocer el fracaso tanto del marco hobbesiano como del lockeano.
• 42John Locke, Two Treatises of Government, editado con una introducción y notas de Peter Laslett (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1988), p. 412. Aunque se publicó anónimamente en 1690, esta obra fue escrita en realidad casi una década antes, como ha demostrado definitivamente Peter Laslett, por lo que no puede considerarse una racionalización de la «Revolución Gloriosa», como siempre ha mantenido la escuela marxista.
• 43Jean Jacques Rousseau, The Social Contract and Discourses, traducido con una introducción por G.D.H. Cole (Nueva York: Everyman’s Library, 1950), p. 18.
• 44Frédéric Bastiat, La ley y los tópicos del socialismo (Whittier, California: Constructive Action, 1964), p. 10. La Loi se publicó por primera vez en junio de 1850 como panfleto.
• 45Gustave de Molinari, «De la production de la sécurité», Journal des Économistes VIII (marzo de 1849): 277-90. Este artículo ha sido traducido por J. Huston McCulloch, «The Production of Security», Occasional Paper Series, nº 2 (Nueva York: The Center for Libertarian Studies, 1977).
• 46Gustave de Molinari, «Production of Security», pp. 3-4.
• 47Gustave de Molinari, «De la production de la sécurité», Journal des Économistes VIII (marzo de 1849): 277-90. Este artículo ha sido traducido por J. Huston McCulloch, «The Production of Security», Occasional Paper Series, nº 2 (Nueva York: The Center for Libertarian Studies, 1977).
• 48Ibid.
• 49Ibídem, p. 8.
• 50Ibídem, p. 12.
• 51Ibídem, pp. 14-15. Hoppe reconoce la importancia primordial de la visión de Molinari en una crítica reciente del liberalismo clásico:
  Si el liberalismo ha de tener algún futuro, debe reparar su error fundamental. Los liberales tendrán que reconocer que ningún gobierno puede ser justificado contractualmente, que todo gobierno es destructivo de lo que quiere preservar, y que la protección y la producción de seguridad sólo pueden ser llevadas a cabo correcta y eficazmente por un sistema de proveedores de seguridad competitivos. Es decir, el liberalismo tendrá que transformarse en la teoría del anarquismo de la propiedad privada (o sociedad de derecho privado), tal y como fue esbozada por primera vez hace casi 150 años por Gustave de Molinari y, en nuestra época, plenamente elaborada por Murray Rothbard.Hans-Hermann Hoppe, «The Future of Liberalism: A Plea for a New Radicalism», Polis 1 (1998): 140.
• 52Véase Carl Schmitt, El concepto de lo político (1932), traducción, introducción y notas de George Schwab (Chicago: University of Chicago Press, 1966).
• 53Hans Kelsen, General Theory of Law and State (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1946).
• 54Schmitt, Concept of the Political, p. 38.
• 55Vilfredo Pareto, Libre-échangisme, protectionnisme et socialisme (Ginebra: Droz, 1965), p. 33.
• 56Véase Gaetano Mosca, Saggi politici (Turín: Utet, 1980), p. 621.
• 57Bruno Leoni, Freedom and the Law, p. 140.
• 58Gianfranco Miglio, Le regolarità della politica (Milán: Giuffrè, 1988), p. 757.
• 59Rothbard, Ethics of Liberty, p. 161.
• 60Murray N. Rothbard, Por una nueva libertad: A Libertarian Manifesto (Lanham, Md.: University Press of America, 1985), p. 24.
• 61Rothbard, Ethics of Liberty, p. 162.
• 62Albert J. Nock, Our Enemy, The State (San Francisco: Wilkes and Fox, 1992), p. 22.
• 63Las consecuencias de este análisis son que el Estado es una organización criminal coercitiva que subsiste gracias a un sistema regularizado de robo de impuestos a gran escala, y que se sale con la suya mediante la ingeniería del apoyo de la mayoría (no, de nuevo, de todo el mundo) a través de asegurar una alianza con un grupo de intelectuales moldeadores de la opinión a los que recompensa con una parte de su poder y pelf. (Rothbard, Ethics of Liberty, p. 172)
• 64Rothbard,  For A New Liberty, p. 50.
• 65Oppenheimer, The State, p. 14.
• 66El mundo anglosajón ha desconfiado mucho tanto de Carl Schmitt como de Otto Brunner, en parte debido a sus vínculos intelectuales con el régimen nazi, por lo que los estudios serios de sus teorías comenzaron bastante tarde en comparación con otros países occidentales como Italia y Francia. La edición de 1939 de Land und Herrschaft de Brunner, por ejemplo, está llena de «Volksgeschichte», «Volksordnung» y jerga nazi; en 1959, «limpió» su libro y publicó una cuarta impresión bastante desnazificada. Las traducciones al inglés y al italiano se basan en la edición ampliada de 1965. Véase Otto Brunner, Land and Lordship: Structures of Governance in Medieval Austria, Howard Kaminsky y James Van Horn Melton, trans. (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1992). Véase también la introducción de los traductores (pp. iii-lxiv) para un buen análisis del nazismo de Brunner.
• 67Brunner, Land and Lordship, p. 36.
• 68Bruno Leoni, «The Law as Claim of the Individual». Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie(1964): 698-701. (Este artículo se encuentra ahora en Freedom and the Law, tercera edición ampliada, prólogo de Arthur Kemp (Indianápolis, Ind.: Liberty Fund, 1991), pp. 189-203.
• 69Brunner, Land and Lordship, p. 41.
• 70Ibídem, p. 42.
• 71Ibídem, p. 29.
• 72Ibídem, p. 93.
• 73Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, p. 91, art. 3.
• 74Ibídem, p. 91, art. 1.
• 75Jean Baechler, Les origines du capitalisme (París: Gallimard, 1971).
• 76Bruce L. Benson, To Serve and Protect: Privatization and Community in Criminal Justice (Nueva York: New York University Press, 1998).
• 77Hans-Hermann Hoppe, «Small is Beautiful and Efficient: The Case for Secession», Telos 107 (primavera de 1996): 95-101.
• 78D. Held, Democracy and the Global Order (Cambridge, Reino Unido: Polity, 1995).
• 79Charles Tilly, «War Making and State Making as Organized Crime», en Bringing the State Back In, Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer y Theda Skocpol, eds. (Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1985), p. 181.