RESUMEN: Isaiah Berlin hizo la distinción entre libertad negativa y libertad positiva. Desde entonces, destacados filósofos contemporáneos, como Charles Taylor y Martha Nussbaum, han declarado que la libertad negativa es insuficiente o incoherente. Esta es una crítica a esas declaraciones, que han sido indebidamente aceptadas en gran medida. La crítica se centra principalmente en Taylor, que ha presentado el argumento más directo y completo contra la libertad negativa. Se demuestra que su argumento es ineficaz. Y además, su concepción de la libertad positiva se muestra incoherente.
Palabras clave: libertad negativa, libertad positiva, isaiah berlin, martha nussbaum, charles taylor
Stuart Doyle (stuartdoyle1@gmail.com) es miembro del Cuerpo de Marines de Estados Unidos y tiene un máster en criminología por la Universidad de Pensilvania.
A lo largo de los siglos se han formulado muchas concepciones de la libertad. Como señaló Isaiah Berlin (1969, 4), hay dos categorías básicas que se contraponen y en las que se puede considerar que encajan la mayoría de estas concepciones: las teorías de la libertad negativa y las teorías de la libertad positiva. Las teorías negativas definen la libertad exclusivamente en términos de la independencia del individuo de la interferencia de otros. Las teorías de Locke son ejemplos destacados. En cambio, las teorías positivas sostienen que la libertad reside, al menos en parte, en el control colectivo de la vida común hacia algún objetivo positivo. Las teorías que descienden de Rousseau ejemplifican esta categoría.
En las décadas transcurridas desde que se delimitaron claramente la libertad negativa y la positiva, los filósofos contemporáneos más alabados, como Charles Taylor y Martha Nussbaum, han denunciado categóricamente todos los conceptos de libertad negativa. En un ensayo titulado «What’s Wrong with Negative Liberty», Taylor sostiene que una definición negativa de la libertad no puede ser adecuada y que debemos entender la libertad como una capacidad positiva para cumplir nuestros propósitos. Nussbaum no ha dedicado un escrito entero al tema en sí, pero en su libro Creating Capabilities declara que la idea de la libertad negativa es «incoherente» (Nussbaum 2011, 65). Aunque no formula un argumento en apoyo de esta afirmación, lo traigo a colación solo para subrayar un punto ciego que requiere atención. Denunciar la libertad negativa parece haberse puesto tan de moda que, cuando se hace en una obra de filosofía, aparentemente no se necesita ningún argumento que la sustente. Es una situación extraña si se tiene en cuenta que los mejores argumentos que se han presentado contra la libertad negativa son muy defectuosos. Veo el ensayo de Taylor como el ejemplo más destacado. Así pues, mi objetivo aquí es mostrar que la concepción de la libertad de Taylor es incoherente. Después de observar brevemente la llamativa ausencia del argumento de Nussbaum, abordaré el argumento de Taylor, que parece haber hecho que los filósofos se sientan cómodos al descartar la libertad negativa sin más.
Nussbaum escribe:
Los derechos fundamentales son sólo palabras a menos que se hagan realidad mediante la acción del gobierno. La propia idea de «libertad negativa», que se oye a menudo en este sentido, es una idea incoherente: todas las libertades son positivas, es decir, libertades para hacer o ser algo; y todas requieren la inhibición de la interferencia de otros. Este es un punto que debe ser enfatizado particularmente en los Estados Unidos, donde la gente a veces imagina que el gobierno hace su trabajo mejor cuando está inactivo. (Nussbaum 2011, 65)
Después de esta afirmación sobre la incoherencia de la libertad negativa, el pasaje se lee con la cadencia de la justificación, como si la siguiente cláusula diera razones para creer en la afirmación, pero no es así. Simplemente respalda la antítesis: la libertad positiva. Se supone que sólo vemos la incoherencia de la libertad negativa una vez que ha sido señalada. Pero los contraejemplos vienen con demasiada facilidad para eso. De la Carta de Derechos: «No se violará el derecho del pueblo a estar seguro en sus personas, casas, documentos y efectos, contra registros e incautaciones irrazonables... No se exigirá una fianza excesiva, ni se impondrán multas excesivas, ni se infligirán castigos crueles e inusuales» (Constitución de EEUU, enmiendas IV y VIII). Habría que hacer un gran esfuerzo retórico para reformular estas libertades como libertades positivas. En lugar de la libertad de registro y confiscación, ¿sería la libertad de privacidad? ¿Cómo se puede «hacer» privacidad si no es simplemente no ser registrado? Tal vez se podría construir una reformulación positiva satisfactoria de estas libertades, pero sería ciertamente fea y poco elegante en comparación con la fácil coherencia de las formulaciones negativas.
Así pues, un rápido examen muestra que, en un tema de importancia monumental, Nussbaum ha hecho una afirmación contundente, que no es evidente y que no está justificada por ningún razonamiento posterior. Pero, que yo sepa, esto ha sido ampliamente aceptado como un trabajo ejemplar en filosofía. Tal vez ciertos argumentos contra la libertad negativa se han convertido silenciosamente en un consenso, de modo que ahora todos podemos asumir que la libertad negativa es errónea. Pero tal consenso sería prematuro. Los argumentos contra la libertad negativa no han sido tan eficaces. A continuación mostraré que el ensayo de vanguardia que ataca la libertad negativa, «What’s Wrong with Negative Liberty» de Taylor, fracasa completamente.
El argumento de Taylor es el siguiente. Nos importan más algunas libertades que otras. Por ejemplo, nos importa más la libertad de religión que la libertad que perdemos en un semáforo. Y debe haber alguna razón por la que las diferentes libertades tienen diferente importancia. Según Taylor, las libertades obtienen su diferente importancia de la diferente importancia de los fines a los que sirven (Taylor 1979, 217). Así, se dice que el propósito está inexorablemente ligado a la libertad. Y los propósitos son cosas positivas, que podemos dejar de cumplir, incluso si el gobierno no pone ningún obstáculo que nos impida su cumplimiento. Taylor escribe sobre cómo los obstáculos internos, como nuestros propios deseos o miedos más bajos, pueden impedirnos cumplir nuestros propósitos importantes (ibíd., 215). Dado que esos propósitos están supuestamente ligados a la libertad misma, nuestros propios deseos y miedos más bajos nos hacen no ser libres cuando frustran el cumplimiento de nuestros propósitos importantes. Por lo tanto, según Taylor, la libertad implica necesariamente la superación positiva de nuestros deseos y miedos más bajos y el cumplimiento de nuestros propósitos positivos importantes. Al igual que la afirmación de Nussbaum, la afirmación de Taylor no es simplemente que deban existir algunas libertades positivas, sino que ninguna libertad negativa puede existir coherentemente. Taylor abre la posibilidad de que un gobierno que se supone que garantiza la libertad pueda ser requerido para estructurar la sociedad de cierta manera que nos permita cumplir positivamente nuestros propósitos. Pero deja esta aplicación como una cuestión abierta.
El argumento de Taylor se equivoca en su burda taxonomía de las libertades. Contrasta la naturaleza de la libertad que perdemos en los semáforos con la naturaleza de la libertad religiosa (Taylor 1979, 218). Pretende demostrar que los dos tipos de libertad difieren en calidad, no sólo en cantidad. Necesita establecer la noción de que hay diferentes niveles inherentes de importancia en las libertades para establecer la noción de que las libertades varían en tipo cualitativo, lo que necesita para argumentar que las diferentes libertades sirven a diferentes propósitos positivos. Algunas libertades parecen más importantes que otras. Pero para establecer la diferencia de calidad, Taylor debe descartar la diferencia de cantidad como variable relevante. Para ello, compara los recuentos brutos de la libertad. Dice que muchas personas sólo practican su religión una vez a la semana, mientras que muchas personas pierden la libertad en los semáforos en rojo varias veces al día. Por tanto, según Taylor, los semáforos suponen una pérdida de libertad cuantitativamente mayor que la pérdida de libertad religiosa. Pero como nuestra atención es mayor por la pérdida de libertad religiosa, la diferencia debe ser cualitativa, no cuantitativa, según el razonamiento de Taylor.
Esta burda contabilidad no tiene en cuenta que la libertad de religión es un conjunto de muchas libertades. La religión puede ser totalizadora. Imaginemos un país que nos exigiera a todos ser amish. Esto implicaría la pérdida de la libertad de transporte, de comunicación, de peinado, de estilo de vestir, de profesión, de educación y de expresión artística, por nombrar algunas. Todas estas libertades se perderían a todas horas del día. La mayoría de las religiones incluso exigen que se practique o se evite cierto tipo de pensamiento en todo momento. Del mismo modo, una pérdida reflejada de muchas libertades es la que sufren aquellos que desean ser amish donde está prohibido. Al examinar un poco más de cerca el tosco cubo de la clasificación llamado «religión», el análisis de Taylor comienza a desmoronarse; la pérdida de la libertad religiosa implica una cantidad mucho mayor de libertad perdida que la imposición de múltiples semáforos diarios. Incluso el agnóstico o el practicante ocasional que asiste al culto una vez a la semana o menos teme la pérdida de la libertad religiosa debido al potencial de totalización. A veces se ha pensado que la libertad de religión no es tan importante; las revoluciones comunistas a veces precedieron con una falta de preocupación popular por la libertad de religión. A partir de las etapas posteriores de estos casos, muchos de nosotros hemos adquirido una apreciación del potencial de totalización cuando se pierde la libertad de religión. Hoy en día, muchos de nuestros juicios se ven afectados por el temor a la posible totalización, como debe ser. La libertad de religión siempre incluye una enorme cantidad de libertades para algunas personas, y su pérdida siempre incluye la pérdida potencial de una enorme cantidad de libertades para todos.
Así que, para hacer una comparación más válida entre la libertad de religión y la libertad del semáforo, deberíamos imaginar un semáforo cuantitativamente totalizador. Supongamos que hay que esperar a que cambie el semáforo en rojo antes de dar cada paso, o antes de mover cualquier parte del cuerpo en cualquier dirección. Y supongamos que en lugar de treinta segundos, el semáforo pudiera permanecer en rojo durante una hora, o un día. Es fácil imaginar un semáforo en rojo que haría que Taylor suplicara renunciar a su libertad de religión si pudiera librarse de esperar en el semáforo en rojo. La simple cantidad lo cambia todo. Si los semáforos rojos fueran una categoría que supiéramos que tiene un potencial realista de totalización cuantitativa, podríamos fácilmente preocuparnos más por la libertad de los semáforos rojos que por la libertad de religión.
Esto significa que Taylor no ha descartado la cantidad como variable importante en su ejemplo, como era necesario. No nos ha dado ninguna razón para creer que las diferentes libertades obtienen su legitimidad de diferentes propósitos, por lo que no ha presentado un argumento eficaz para que los propósitos positivos sean intrínsecos a la libertad. No sólo falla el argumento de Taylor, sino que la libertad positiva que pasa a describir es incoherente.
He mencionado que Taylor se centra en cómo nuestra libertad podría verse supuestamente frustrada por nuestros propios deseos y miedos más bajos. Su concepción de la libertad positiva describe los momentos en que superamos esos deseos indeseables: tenemos deseos más importantes y menos importantes. Para Taylor, ser libre significa que debemos actuar de acuerdo con nuestros deseos más importantes. Dice que «podemos hablar de libertad o de su ausencia sin esfuerzo» en este sentido (Taylor 1979, 221). Pero normalmente actuar de acuerdo con los deseos más importantes de uno se llama disciplina o fuerza de voluntad. Y cuando se etiqueta como tal, parece normal decir que la libertad significa ser libre de ejercer o no la disciplina. Ciertamente podemos «hablar de la libertad o de su ausencia sin esfuerzo» también en este sentido. Pero la visión de Taylor sobre la libertad implica necesariamente no ser libre para ejercer o no la disciplina. Parece que hay una contradicción, pero se agrava. La libertad positiva de Taylor exige que actuemos siempre con rectitud. Al principio parece permitir un margen de maniobra al individualizar nuestros propósitos y deseos importantes; la autorrealización de cada persona puede ser diferente. Pero Taylor necesita mostrar que algunos de nuestros deseos son más significativos que otros. Y una vez que ha elevado nuestros deseos significativos al estatus de «atribución de importancia» (Taylor 1979, 226), no puede permitir que se confíe al individuo la decisión de cuáles de sus deseos son importantes, pues podría equivocarse fácilmente. Como ejemplo de equivocación, Taylor ofrece el caso de Charles Manson, que tenía deseos y propósitos a largo plazo que le daban una sensación de importancia. Tenía un sentido de propósito fundamental (Taylor 1979, 227). Claramente, Taylor y yo estamos de acuerdo en que el sentido del propósito de Manson era erróneo. Pero para Taylor esto implica que Manson no era libre, porque no podía actuar de acuerdo con su verdadero propósito significativo. Y el punto de Taylor aquí es que, por lo que sabemos, cualquiera de nosotros podría ser como Manson: incorrecto sobre nuestros verdaderos propósitos significativos. Así que ninguno de nosotros debe ser el árbitro de nuestro propio propósito correcto. El estándar de lo correcto debe ser necesariamente externo al individuo si el punto de Taylor quiere significar algo. Así que, para ser libres en cualquier momento, debemos actuar correctamente, según lo determinado por alguna norma impuesta externamente. Esto convierte la libertad en su opuesto; la libertad no puede significar la estricta obligación de actuar de una manera prescrita.
Podemos decir fácilmente que Charles Manson se equivocó en sus deseos y en su propósito percibido. Y podemos estar de acuerdo en que cada uno de nosotros tiene ciertos propósitos que debemos tratar de cumplir. Pero estas valoraciones no forman parte de la libertad. No he descartado que un gobierno pueda tener razón al instituir algún tipo de promoción de la virtud justa, que promueva el cumplimiento de buenos propósitos. Pero esto sería probablemente una compensación con una pérdida de libertad. Los valores deseables pueden entrar en conflicto en tales compensaciones. Cuando los valores en conflicto, como la libertad y la rectitud, se mezclan en un solo concepto, el conflicto se convierte en una incoherencia auto-conflictiva, como la libertad positiva de Taylor. Ser libre incluye ser libre de actuar de una manera menos que perfectamente justa, honorable o autorrealizada. De lo contrario, la libertad implica un único curso de acción prescrito extrínsecamente, lo cual es una idea sin sentido de la libertad. La concepción de Taylor de la libertad positiva se contradice a sí misma, y su argumento contra la libertad negativa fracasa. Si este es el tipo de posición que ofrecen los críticos de la libertad negativa, entonces afirmaciones como las de Nussbaum carecen de todo fundamento. Esta es una simple crítica, sin ninguna teoría completa ofrecida como alternativa, pero es un paso absolutamente necesario para identificar o construir una mejor teoría de la libertad.
