Ética de la argumentación y filosofía de la libertad

La razón es un dato último y no puede ser analizada ni cuestionada por sí misma. 

—Ludwig von Mises 1

 Ninguna persona puede desobedecer a la Razón, sin renunciar a su pretensión de ser una criatura racional. 

—Jonathan Swift2

 I. Introducción

     En la argumentación justificativa, dos o más personas tratan de justificar o excusar una creencia o acción, para determinar si se trata de una creencia que se debe aceptar (o rechazar) o de una acción que se debe emprender (o renunciar a ella), o si las circunstancias del caso presentan razones suficientes (por ejemplo, necesidad, coacción, compulsión, coerción, manipulación) para excusar a una persona por creer o hacer algo que es contrario a derecho. Los filósofos, los científicos y los abogados participan habitual y públicamente en este tipo de argumentaciones. De hecho, la mayoría de la gente hace lo mismo al menos de vez en cuando, aunque sea en privado, en casa, en el trabajo, en clubes y bares.

    Hace veinte años, Hans-Hermann Hoppe presentó 3 el argumento de que ninguna argumentación justificativa puede invalidar los principios del capitalismo libertario4 porque esos principios se presuponen en todo diálogo en el que se cuestione su validez. Además, «ninguna otra ética podría justificarse así, ya que justificar algo en el curso de una argumentación implica presuponer la validez precisamente de esta ética de la teoría natural de la propiedad»5.

    En este artículo me centraré en el argumento de la argumentación6 y no en sus implicaciones para la economía política. Mi propósito es aclarar la relevancia de la argumentación o la ética del diálogo para la teorización libertaria. También me esforzaré por rebatir algunas críticas frecuentes a la teoría de Hoppe7, algunas de las cuales han sido revividas recientemente por Robert Murphy y Gene Callahan8, pero sólo en la medida en que traicionan una grave incomprensión del argumento de la argumentación.

II. El argumento de la argumentación

    La clave para entender el argumento de la argumentación es, en primer lugar, que cuando se les dice o se les pide (no) que crean, digan o hagan algo, es probable y de hecho tienen derecho a preguntarse por qué deberían (no) creerlo, decirlo o hacerlo; y en segundo lugar, que un intercambio de argumentos es una argumentación justificativa sólo si todos los participantes reconocen ciertos hechos y se atienen a ciertas normas, normas que nadie puede argumentar que sean inválidas porque la adhesión a esas normas es una condición necesaria para participar en la argumentación. En resumen, la argumentación no tiene ni puede tener lugar en un vacío normativo:

    toda pretensión de verdad [...] es y debe ser planteada y decidida en el curso de una argumentación. Y puesto que no puede discutirse que esto es así, [...] esto se ha llamado acertadamente «el a priori de la comunicación y la argumentación.» Ahora bien, la argumentación nunca consiste en proposiciones que flotan libremente9 que pretenden ser verdaderas. Más bien, la argumentación es siempre también una actividad. [...] De ello se sigue que deben existir normas intersubjetivamente significativas —precisamente aquellas que hacen de alguna acción una argumentación— que tienen un estatus cognitivo especial en cuanto que son las precondiciones prácticas de la objetividad y la verdad. De ahí que [...] deba suponerse que las normas son justificables como válidas. Es sencillamente imposible argumentar de otro modo, porque la capacidad de argumentar así presupondría de hecho la validez de esas normas que subyacen a cualquier argumentación10.

    Por ejemplo, no se puede argumentar seriamente que no se debe argumentar, o que no se debe tomar en serio la argumentación, sin destruir el sentido de ese argumento11. Una contradicción dialéctica12 cuando alguien afirma: Hay que tomarse en serio el argumento de que no hay que tomarse en serio la argumentación. Quien argumenta con seriedad se remite a sí mismo y, al menos, a los miembros de su audiencia a la norma de que deben tomarse en serio sus propios argumentos y los de los demás y no deben rechazar las preguntas o contraargumentos de los demás sin dar razones pertinentes y relevantes para hacerlo. Así, cuando se afirma que no hay que tomarse en serio la argumentación y esta afirmación no se presenta como una broma, sino como una propuesta seria para la argumentación, la norma contraria, «Hay que tomarse en serio la argumentación», se postula o presupone simultáneamente como válida y vinculante, y es, además, irrefutable desde el punto de vista argumentativo o dialéctico.

    El objetivo de la argumentación es hacer comprender a otro las razones o los argumentos para creer, decir o hacer algo, de modo que llegue a la conclusión de que creer, decir o hacer algo está justificado por estar de acuerdo con la razón. No tiene sentido hacer que otro entienda por qué no debe pedir razones o por qué no debe responder a las peticiones de razones. De hecho, ¿qué podemos hacer con el argumento «He aquí razones de peso por las que no puede haber razones de peso»?

    Puede haber ocasiones, por supuesto, en las que uno no deba pedir o dar razones, por ejemplo, en caso de emergencia o cuando existen otras consideraciones prudenciales para no intentar entablar una argumentación con otra persona. No obstante, el principio normativo de que se debe actuar de acuerdo con la razón permanece intacto: Uno tiene derecho a preguntarse si la emergencia u otras consideraciones prudenciales justifican o excusan la acción. También es necesario distinguir entre «argumentar sobre principios» y «argumentar sobre casos particulares (en los que los principios se introducen como argumentos)» —sobre, digamos, si mentir en una argumentación genuina es malo y si este hombre concreto en estas circunstancias concretas hizo mal a otro concreto al mentir. En este último caso, uno podría, por ejemplo, querer averiguar si el otro (digamos, un agente de la Gestapo) tenía un derecho justificable a saber dónde se escondía el hijo del primero (sospechoso de ser un combatiente de la resistencia)13.

    En nuestra actual cultura académica, dominada por el empirismo y contaminada por el positivismo y el cientificismo que lo acompañan, prescripciones como «Sé racional», «Obedece los dictados de la razón» o «Sométete a la ley de la razón» probablemente suenen arcaicas. Sin embargo, todas ellas son argumentalmente válidas, y de forma innegable: no se pueden dar razones de peso para no considerarlas válidas. Ni siquiera las personas que no quieren ser racionales u odian que se les recuerden tales prescripciones pueden encontrar tales razones. Lo mejor que pueden hacer es negarse a participar en argumentaciones y limitarse a una u otra variedad de «palabrería de ventas»14, apelando a los miedos y esperanzas de los demás, a su codicia y vanidad, en lugar de a su razón.

III. Contradicciones dialécticas y verdades dialécticas

    El argumento de Hoppe plantea la cuestión de qué normas subyacen a la praxis de la argumentación y, por tanto, son lógicamente innegables para cualquier persona que pretenda tomarse en serio la argumentación. Sin embargo, es indiscutible que hay enunciados descriptivos y normativos, verdades dialécticas, que son en cualquier caso argumentativamente innegables, y otros enunciados descriptivos y normativos, contradicciones dialécticas, que son en cualquier caso argumentativamente insostenibles —aunque no sean tautologías o contradicciones analíticas, ni enunciados empírica o matemáticamente verdaderos o falsos. Por supuesto, no toda conclusión argumentativamente justificada es una verdad dialéctica; sólo las conclusiones argumentativamente justificables que dependen sólo de argumentos referidos a la naturaleza y condiciones de existencia de la argumentación califican como verdades dialécticas.

    No me contradigo dialécticamente cuando intento convencer a mi mujer de que nuestro pez de colores no es un ser racional, pero sí lo hago cuando me propongo convencer a mi mujer mediante argumentos racionales de que ella no es capaz de entender ni de producir argumentos racionales1 Mientras hago y respondo preguntas, y obtengo respuestas a mis preguntas, no puedo sostener sin contradicción que yo no soy, o que mi oponente en una discusión no es, una persona capaz de responder y responsable. Así, en cualquier diálogo, los participantes deben aceptar como una verdad dialéctica que cada uno de ellos es un «animal rationis capax»2, un ser capaz de razonar, una persona (como escribiré en adelante). Además, deben aceptar como verdad dialéctica que son capaces de comunicarse y argumentar entre sí y que cada uno de ellos es una persona separada, capaz de decir lo que piensa y, a menos que se aduzcan razones específicas suficientes en contra, con derecho a hacerlo. El sentido del diálogo se perdería si uno de los interlocutores no fuera más que un portavoz del otro, con el que se supone que discute. No habría verdadero diálogo si los participantes fueran meros actores que leen sus líneas a partir de un guión escrito por otra persona. La idea misma de un diálogo presupone una pluralidad irreductible de personas naturales17. Así, en nuestra argumentación, ni tú ni yo podemos negar que el otro es una otra persona separada e independiente. Además, los participantes no pueden dejar de reconocer que constituyen una «comunidad» de personas libres (separadas, independientes) del mismo tipo racional. La libertad entre semejantes es el presupuesto de la argumentación, y no puede negarse en una argumentación18.

    Es una verdad dialéctica que, en el contexto de la argumentación, la lógica y los hechos deben tomarse en serio. Cualquier intento de negar, refutar o derrotar argumentativamente esa norma implicaría la apelación a tomar en serio la lógica y los hechos. Cualquiera que considerase que el intento ha tenido éxito tendría que admitir que la lógica del argumento o los hechos que invoca son irrelevantes para su conclusión. Del mismo modo, es dialécticamente cierto que uno debería estar dispuesto a responder a las demandas de razones o argumentos justificativos de todo lo que hace o dice, y a aceptar las críticas racionales al respecto.

    Es una verdad dialéctica que silenciar a un oponente amordazándolo por la fuerza o intimidándolo con amenazas de infligirle daño (o a cualquier otra persona) no es un movimiento permisible en una argumentación. «Quemaré tu casa si te atreves a discrepar conmigo» o «me encargaré de que tus hijos nunca consigan un trabajo decente en esta ciudad» es un movimiento ilegítimo en una argumentación, no menos fuera de lugar que «te cortaré la lengua». Tales movimientos destruirían las condiciones bajo las cuales la argumentación puede servir a su propósito. En términos más generales, es dialécticamente cierto que uno debe respetar la integridad física de sus oponentes en una argumentación, no sólo sus cuerpos sino también su propiedad (todo lo que poseen, es decir, lo que justificadamente poseen o controlan, o lo que está justificado que recuperen o pongan bajo su control19). Por supuesto, esto no es más que otra forma de afirmar la respetabilidad de la condición de «libertad entre gustos» que he mencionado antes.

    También es una verdad dialéctica que sobornar a un oponente, por ejemplo, prometiéndole dinero o un puesto lucrativo o prestigioso a cambio de que no haga ciertas preguntas o sólo dé las respuestas deseadas, no es un movimiento permisible en una argumentación. Tal movimiento viciaría la argumentación. Pondría en duda el motivo del oponente para hacer preguntas o responderlas, ya que no estaría claro si estaba argumentando o simplemente buscando una recompensa.

    Evidentemente, «Las personas, es decir, los seres capaces de razón, deben ser racionales» es una verdad dialéctica y «Nuestra razón debe ser esclava de nuestras pasiones» es una contradicción dialéctica.

    Los anteriores son ejemplos de verdades dialécticas, o de contradicciones dialécticas, algunas de ellas «descriptivas», otras «prescriptivas» o «normativas». Junto con otras, algunas de las cuales se mencionarán más adelante, constituyen lo que llamaré la ley de la razón.

IV. Normas racionalmente justificadas

    Es evidente que la argumentación implica el compromiso de respetar una serie de normas, ya que cualquier violación o desviación de las mismas perjudica e incluso puede destruir la finalidad de la argumentación. Estas normas entran en juego siempre que se plantean y someten a argumentación cuestiones sobre la justificabilidad de acciones de cualquier tipo (no sólo movimientos en una argumentación). Cualquier acción, desde la mera tenencia de una u otra creencia hasta la producción de efectos a gran escala en el mundo físico, puede ser cuestionada con respecto a su justificabilidad. Si una acción no puede justificarse argumentativamente, entonces es injustificable; si puede justificarse argumentativamente, entonces es justificable.

    Es una contradicción dialéctica sostener que una conclusión argumentativamente justificada sólo lo está en el contexto de la propia argumentación20 —por ejemplo, que agredir a otra persona en el curso de una argumentación es injustificado, pero que agredirla después está justificado aunque no haya hecho nada que justifique infligirle dolor o daño. Del mismo modo, como sobornar a una persona en el curso de una discusión es injustificado, también lo es fuera del contexto de la discusión21.

    Una argumentación que establece de forma concluyente que uno está justificado para afirmar la verdad de una proposición concreta, o la validez de un principio normativo, sigue siendo concluyente después de que haya cesado el intercambio real de argumentos. Por supuesto, alguien que no haya escuchado los argumentos puede reservarse su juicio hasta que haya tenido la oportunidad de evaluarlos por sí mismo, pero eso también es una implicación de la ética de la argumentación. Sin embargo, una negativa rotunda a aceptar la conclusión de una argumentación, no acompañada de razones que pretendan justificar la negativa, no puede comprometer a nadie más que al propio negador y no puede considerarse una justificación en sí misma. Un escéptico perezoso puede responder sin esfuerzo a cualquier argumentación con un «no estoy convencido»; pero no tiene sentido entablar una argumentación con un escéptico perezoso.

    Además, las verdades dialécticas obligan no sólo a los participantes reales en un diálogo en curso, sino a todas las personas humanas. La argumentación justificativa apela a la razón, no a preferencias subjetivas o manías personales.

    Es fácil negar a otra persona la oportunidad de presentar sus argumentos, preguntas y respuestas, y evitar así tener una discusión con ella. Sin embargo, tal negativa no es una prueba racional concluyente de que no sea capaz de razonar. El hecho de que A se niegue a hablar con B no prueba que B esté fuera del alcance de las relaciones argumentativas. Tratar a una persona como si no lo fuera no está justificado por el mero hecho de haberle negado la oportunidad de demostrar que es capaz de razonar.

    Es dialécticamente cierto que, al tratar con los semejantes (otros seres humanos), uno debe presumir que son personas, al menos hasta que haya pruebas suficientes de que no lo son. La presunción contraria, de que otras personas no son capaces de razonar de todos modos, es una contradicción dialéctica, porque equivale a una negativa apriorística a tomar en serio sus argumentos; equivale a una negativa a reconocer siquiera sus argumentos como lo que son: argumentos. La presunción de racionalidad está implícita en la propia práctica de la argumentación.

    Obviamente, la presunción de racionalidad es derrotable en casos particulares. Puede haber ocasiones en que alguien esté temporalmente «fuera de sí» o «pierda definitivamente la razón». Además, todo ser humano pasa por una etapa temprana de su vida en la que sus facultades racionales y su conocimiento del mundo son aún insuficientes para permitirle participar en argumentaciones. Sin embargo, es costumbre no responsabilizar a los niños pequeños de sus actos, y costumbre responsabilizar a los adultos de sus actos, a menos que el caso concreto revele razones suficientes para pensar lo contrario. Pocas personas se inclinan a cuestionar si se trata de una costumbre racionalmente justificable, y creo que con razón.

    Si un hombre demuestra ser un animal rationis capax entablando una discusión con otros, entonces es una persona y debe ser considerado y tratado como tal por otras personas. Mis preguntas y respuestas no transforman por arte de magia a una mancha no racional en un ser responsable, capaz de responder y de razonar, que volverá a ser una mancha no racional en cuanto le dé la espalda, ni tampoco me transforman a mí las preguntas y respuestas de otro22. No hay más pruebas de la proposición contraria que las que hay de que las cosas sólo existen cuando tengo una sensación inmediata de ellas. Además, suponer lo contrario haría que todas las argumentaciones sobre cualquier cosa que no fuera la propia argumentación actual carecieran de sentido, y eso haría que la argumentación actual careciera de sentido.

    Si hay normas que son indiscutiblemente válidas para las personas capaces de argumentar y que participan en una argumentación, entonces son válidas para todas las personas capaces de argumentar, incluso cuando no participan en una argumentación. Tales normas no son como, por ejemplo, las reglas del ajedrez que sólo obligan a los ajedrecistas mientras juegan. No existe un a priori del ajedrez que se corresponda con el a priori de la argumentación.

    La ética de la argumentación no sostiene «que siempre que las personas participan en un debate, han acordado implícitamente ciertas normas»23 Aceptar esa afirmación es desarraigar el argumento de la argumentación y reinterpretarlo como un argumento sobre un juego definido por reglas que los participantes han acordado. Si ése fuera el caso, obviamente sólo los participantes en una argumentación real estarían sujetos a esas reglas, y sólo mientras durara el juego de la argumentación. Sin embargo, la cuestión del a priori y la ética de la argumentación es que, para participar en una argumentación, las personas deben aceptar las normas implícitas en la naturaleza de la argumentación. Que un intercambio de preguntas y respuestas sea o no una argumentación no depende del acuerdo, implícito o no, sobre un conjunto arbitrario de reglas, sino del cumplimiento de las normas que deben respetarse para que el intercambio sea una argumentación. A diferencia de las reglas del ajedrez, que definen por estipulación lo que es el juego del ajedrez, las «reglas» de la argumentación deben descubrirse en la naturaleza de la argumentación. Del mismo modo, que A demuestre B no es una cuestión de convención, sino de lógica: «Aunque B no se sigue lógicamente de A, A demuestra B porque hemos acordado que una prueba está constituida por reglas que son diferentes de las reglas de la lógica» no es más que una forma indirecta de decir «A no demuestra B».

    Resumiendo: Es una verdad dialéctica que uno debe respetar a sus oponentes en una argumentación como personas libres e independientes a las que ni siquiera debe intentar manipular o intimidar con otra cosa que no sea la fuerza de sus argumentos. Además, no se puede argumentar con coherencia dialéctica que las formas injustificables de tratar a otras personas desde el punto de vista argumentativo prevalezcan justificadamente fuera del contexto de la argumentación, ya que esas otras personas podrían ser nuestros oponentes en una futura argumentación. Por lo tanto, no puede haber justificación para recurrir a esas formas de tratar a los demás. En resumen: las personas deben respetar sus gustos como personas libres e independientes.

    Sea o no éste el principio del libertarismo o del capitalismo libertario, es en cualquier caso el fundamento racionalmente demostrable de la ética clásica del derecho natural, el marco normativo —la ley de la razón— dentro del cual las personas naturales (los seres humanos, en la medida en que son capaces de razonar) deben resolver sus diferencias, desacuerdos y conflictos. Dentro de este marco, una jurisprudencia de la libertad puede proponer y considerar críticamente las formas en que las personas deben, o pueden, interactuar en diversos tipos de situaciones sin violar los requisitos normativos implícitos en su naturaleza como seres capaces de razón.

V. Importancia para la historia y la filosofía de la ley

    Un hombre acusado de haber cometido un delito no prueba su inocencia demostrando que no cometió ningún delito durante todo el tiempo que estuvo ante la corte (donde se argumentaba su caso). El objetivo de la argumentación ante la corte es determinar si alguna de sus acciones antes de ser llevado ante la corte era justificable o injustificable, excusable o inexcusable.

    Si un hombre demuestra su inocencia con respecto a un delito del que ha sido acusado, un juez se contradiría dialécticamente si dijera: «Enhorabuena, pero voy a ahorcarte de todos modos». Al fin y al cabo, del hecho de que hayas dado pruebas de tu inocencia no se deduce que alguien deba24 prestarle atención, especialmente después de que el juicio haya terminado». Un agente, funcionario o magistrado al servicio de un gobierno podría decir tal cosa sin contradicción dialéctica, pero sólo si no pretende hacer justicia. Un funcionario condena a un hombre a la horca, habiendo escuchado sólo los argumentos y testigos de la acusación y habiendo negado al acusado el derecho a defenderse. No hay en ello ni un tufillo de contradicción dialéctica mientras el funcionario se sitúe en el terreno de la fuerza bruta o de la manipulación astuta, demostrando con palabras o acciones que no pretende justificar su acción. Sin embargo, se contradeciría dialécticamente si continuara diciendo que ha hecho justicia y hablado de verdad, como exige la ética de la argumentación. También se contradiría dialécticamente si intentara justificar su negativa a justificar sus acciones obviamente injustas.

    Quizá el mayor mérito de la civilización occidental fue que, durante un tiempo notablemente largo, aceptó la primacía normativa de la razón en los asuntos humanos, como principio fundacional de la justicia. Este fue el paradigma de la ley natural, que, en palabras de Santo Tomás de Aquino, equivalía al reconocimiento de «la participación racional del hombre en la ley eterna»25 Pocos pensaron en argumentar contra el principio de que los conflictos, las disputas y los desacuerdos no deben resolverse de otro modo que mediante acciones racionalmente justificadas de acuerdo con principios racionalmente validados. La fuerza, la intimidación, la manipulación, etc., pueden excusarse en aquellas ocasiones en que se utilizan como medios in ultima remedio para ayudar a establecer o restablecer la justicia, pero nunca cuando se emplean de forma autónoma para conseguir lo que se pueda.

    Así, se aceptó que existe una «corte de la razón» y que los hombres deberían (de hecho, deberían) tener y organizar cortes de justicia reales para ayudar a garantizar que prevalezca la razón26. La idea de una corte de justicia como una isla de la razón, donde los argumentos serían apreciados por sus méritos, y donde los intentos de intimidación, engaño, etc. serían controlados y eliminados, se convirtió en el centro de la ideología de Occidente. Dentro de las cortes, la ética del diálogo o de la argumentación debe reinar suprema, independientemente de cómo le vaya en el duro trajín de las relaciones cotidianas. Además, las conclusiones de una corte de este tipo, con respecto a la justificabilidad de determinadas acciones, deben prevalecer sobre las respuestas emocionales o calculadas de quienes las presencian o escuchan, al menos en la medida en que las conclusiones de la corte sean justificables.

    Sólo la razón puede justificar, y esa razón no se manifiesta en un monólogo de argumentos de una parte, sino en un diálogo, en el que los argumentos y contraargumentos pueden evaluarse en una confrontación abierta. Así, se daba por sentado que una corte debía oír a todas las partes implicadas en un litigio y darles la oportunidad de justificar o al menos excusar sus actos («Audi et alteram partem»); que los jueces deberían llegar a la verdad del asunto (en sus veredictos, es decir, vera dicta o veredictos de verdad) únicamente sobre la base de «los méritos del caso», tal y como se desprenden de los relatos de testigos fiables y de los argumentos presentados ante la corte por las partes en conflicto; y que estos veredictos deberían tener autoridad normativa mientras no se demuestre que son erróneos (es decir, que no son vera dicta al fin y al cabo). Cualquiera que sea el grado de desigualdad social, económica o política de una sociedad, el respeto por el proceso de búsqueda de la justicia y el compromiso de mantener sus conclusiones se consideran las claves de la libertad y la justicia. La sala de la corte debe proporcionar las condiciones que hagan posible una argumentación justa («igualdad ante la ley» y, mediante la práctica de permitir a las partes recurrir a asesores y abogados, incluso una igualdad aproximada de inteligencia y habilidades argumentativas).

    Era una gran idea, pero, por supuesto, los poderosos, los gobernantes y sus clientes, intervinieron con bastante frecuencia en los procedimientos judiciales y se burlaron de la independencia de las cortes de justicia, sustituyéndolos por juntas de funcionarios cuya principal función era (y es) velar por que la voz de su amo sea escuchada por todos. Los jueces fueron sustituidos por «magistrados». Los juristas, cuya principal preocupación es el conocimiento y la aplicación de los principios de la justicia, fueron sustituidos por legistas, cuya principal ocupación es conocer y aplicar los deseos de sus amos tal y como se revelan en los edictos y códigos legales27.

    Sin embargo, incluso en esta época de positivismo jurídico rampante, los ideales de justicia siguen moldeando la forma en que esas juntas y magistrados se presentan ante el público en general y ante sus amos. A diferencia de los burócratas y los diplomáticos, los magistrados que se hacen pasar por jueces no reclaman autoridad por su leal sumisión a sus amos, sino por su «independencia» de ellos. Respetar de boquilla la ética del diálogo y la argumentación es de vital importancia para mantener no sólo su posición en la sociedad, sino también su condición de poseedores de una ciencia de las cosas necesarias. Mientras el positivismo rige los planes de estudio de las facultades de Derecho, diciendo a sus estudiantes que sólo «la ley» importa y que «la ley» no es más que el conjunto de normas jurídicas, edictos y decisiones promulgadas por las autoridades que otras normas del mismo conjunto designan como «legales», las facultades no se cansan de inculcar a sus estudiantes la sensación de que las implicaciones del positivismo no se aplican a los magistrados y a los abogados en los que se están formando. Al igual que los científicos, deberían ser conscientes de que deben responder a una vocación que trasciende la lealtad a cualquier régimen social o político. Al igual que los científicos, deben sentirse con derecho a reclamar inmunidad frente a injerencias arbitrarias, aunque no como un derecho humano general, sino como un privilegio profesional. Y como los científicos en la Era de la Gran Ciencia Politizada, no deberían tener ningún reparo en servir y ayudar a los poderes fácticos siempre que éstos mantengan la pretensión de su «independencia».

    Aunque en una forma cada vez más demacrada y pervertida, la ética de la argumentación todavía tiene un asidero en la imaginación como baluarte de la coexistencia civilizada, por muy oscura que se haya vuelto en el discurso público la distinción entre un científico y un experto gubernamental, o entre un juez y un magistrado. Sin embargo, su fuerza se ve mermada cuando el objetivo de la argumentación en una corte ya no es revelar qué acciones son justificables y cuáles no, sino simplemente determinar qué parte cumplió una serie de normas arbitrarias impuestas políticamente. Entonces la argumentación da paso a una competición en la que una «mente jurídica» intenta burlar a su oponente en un juego que se basa principalmente en las habilidades de cada uno para combinar clasificaciones jurídicas oficialmente reconocidas de hechos, normas jurídicas, otros datos jurídicos como los precedentes, y nociones actualmente de moda en «un caso sólido». Del mismo modo, la ética de la argumentación y el diálogo pierde fuerza en el discurso de los científicos si convencer a las autoridades de la relevancia social o política de la propia investigación se convierte en una prioridad.

    El argumento de la argumentación no es un mero artefacto académico sin ninguna importancia práctica. Subyace a la tradición occidental de la filosofía del derecho y a su impresionante cosecha de principios de justicia sustantiva y procesal, que imponen respeto incluso después de más de un siglo de «desacreditación» sistemática a manos de positivistas cientificistas y otros para quienes la razón del hombre no cuenta para nada y su voz («voto») para todo28.

VI. Argumentar o no argumentar

    Con pocas y desafortunadas excepciones, los seres humanos son capaces de razonar. Por desgracia, muchas personas prefieren no ascender a la condición de «racionalidad animal» aceptando o al menos esforzándose por vivir dentro de la ley de la razón; muchos son oportunistas, que apelan a las leyes de la razón, si es que lo hacen, sólo cuando les conviene. Para ellos, «¿Qué gano yo?» es una pregunta mucho más apremiante que «¿Qué es lo correcto?». En consecuencia, prefieren arreglárselas basándose en la prudencia más que en la sabiduría (prudencia controlada por la razón), al igual que harían en sus interacciones con los animales y otros fenómenos naturales. Sin embargo, pocas personas pueden resistirse al impulso de distinguir entre lo que está bien y lo que está mal, y de reclamar una justificación para sus juicios en materia de lo que está bien y lo que está mal. Sin embargo, muchos quieren la recompensa de la justificación sin arduas argumentaciones y es probable que se conformen con prejuicios más que con juicios bien argumentados: «Muchas personas preferirían morir antes que pensar. De hecho, lo hacen»29. Eso no es una refutación de la ley de la razón, sino una indicación de la imperfección del hombre a la luz de su facultad más distintiva: la razón.

    Consideremos la afirmación de Jonathan Swift que he elegido como lema para este artículo: «Expresa una verdad dialéctica: «La razón debe ser obedecida» (porque no se puede argumentar coherentemente que la razón no deba ser obedecida). También afirma una consecuencia argumentalmente justificada de desobedecer a la razón: uno renuncia así a la pretensión de ser un ser racional (pues uno no puede sostener coherentemente que es un ser racional y rechazar la obligación de acatar los dictados de la razón). Recordemos que Swift definió al ser humano como un «animal rationis capax», no como un ser que está siempre y en todas partes, por así decirlo automáticamente, en sintonía con la razón, sino como alguien para quien es una cuestión de elección aceptar o no ser racional: vivir o esforzarse por vivir, aceptar juzgar y ser juzgado, de acuerdo con los dictados de la razón31.

    Obviamente, es físicamente posible que un ser humano se niegue a ponerse bajo la autoridad de la razón. Sin embargo, no puede argumentar sin contradicción dialéctica que los dictados de la razón no se aplican a él sino sólo a los demás. Lo mismo ocurre con el hombre que quiere reivindicar sus derechos según la ética de la argumentación pero se niega a reconocer las obligaciones que ésta impone. También ésta es una posición insostenible desde el punto de vista argumentativo. Los hombres que se niegan a someterse a la ética del diálogo o de la argumentación no pueden pretender justificar argumentativamente esa postura. Tales personas eligen actuar, e interactuar con otros, fuera del «reino de la razón». Al situarse fuera de la ley de la razón, el contexto en el que se puede apelar a la razón o a la justicia con sentido, eligen ser proscritos. No sólo renuncian a la pretensión de ser personas racionales, sino que también liberan a todos los demás de la obligación racional y argumentalmente válida de tratarles como personas según los dictados de la razón.

    La cuestión es que activar o no las propias capacidades racionales es una cuestión de elección. Podemos elegir entrar en un comercio civilizado entre nosotros aceptando el a priori de la argumentación y todo lo que conlleva, o podemos negarnos a hacerlo y jugar al juego hobbesiano de la jungla32.[Algunos elegirán la segunda opción, renunciando así a sus derechos bajo la ley de la razón y justificando que otros les traten como «cosas salvajes» (que uno puede intentar manipular pero con las que no tiene sentido discutir) —y si hacen «daño contrario al derecho», justificando que otros les traten como «enemigos»33. No hay contradicción en su elección mientras no pretendan ser capaces de argumentar que situarse fuera de la ley de la razón es «lo correcto». De hecho, algunas personas consiguen situarse notablemente fuera (o «por encima») de la ley de la razón. Sin embargo, ellos, sus partidarios, clientes y apologistas, nunca pueden justificar su postura con un argumento racional. Puede que eso no les importe con tal de salirse con la suya, pero ésa es su elección; no es un argumento con ninguna fuerza racional. Su elección de convertirse en proscritos no invalida en modo alguno las leyes de la razón.

VII. Los proscritos y la presunción de inocencia

    Hoppe no tenía ninguna razón apremiante para discutir el concepto de proscrito en el contexto de su comparación entre socialismo y capitalismo. Sin embargo, el concepto es esencial para una correcta apreciación de la ética de la argumentación. Al no entender esto, críticos como Murphy y Callahan asumen 1) que la teoría de Hoppe implica que los criminales son autopropietarios, que no pueden ser castigados legítimamente por sus crímenes porque el castigo viola su autopropiedad;34 y 2) que, si la teoría negara que los criminales son autopropietarios, no puede reclamar la autopropiedad para nadie: «si el argumento de Hoppe no prueba que los criminales sean dueños de sí mismos, entonces tampoco puede probar que los no criminales lo sean, ya que no hay nada en el argumento mismo que se refiera al comportamiento criminal.»35

    En contra de la lectura de Murphy y Callahan, debemos señalar que el argumento de la argumentación distingue claramente entre las personas que se mantienen dentro de la ley de la razón y las personas que evitan o eluden esa ley. Entre las primeras, la autopropiedad es argumentalmente innegable; entre las segundas, la cuestión de la propiedad (como algo distinto del control efectivo), y mucho menos la autopropiedad (como algo distinto del autocontrol efectivo), ni siquiera se plantea36.

    Por supuesto, las personas racionales pueden estar justificadas para usar la violencia contra un bruto o un criminal, es decir, alguien que por naturaleza o por voluntad propia está fuera de la ley de la razón, incapaz o no dispuesto a someterse a la prueba de la argumentación justificativa. La ética de la argumentación restringe el ámbito de las acciones lícitas de un ser racional con respecto a otros seres racionales, que como él aceptan que las acciones sean justificables; no impone restricciones a lo que un ser racional puede hacer a una roca que amenaza con aplastar su casa, a un oso que amenaza con despedazarlo, a un delincuente que intenta robarle. Una cosa que está fuera del ámbito de la ley de la razón, o un hombre que se convierte a sí mismo en un forajido, digamos, huyendo de la justicia o negándose a restituir a aquellos a los que ha perjudicado ilegalmente, no está (o ya no está) en la misma posición que el que sigue sometiéndose a la ley de la razón o que el ladrón arrepentido que reconoce que sus acciones eran injustificables y hace una oferta genuina de restitución total a su víctima. Murphy y Callahan simplemente asumen que golpear la cabeza de un forajido, un bruto o un ladrón no arrepentido, es tanto una violación de un derecho de propiedad argumentalmente justificable como lo es golpear la cabeza de una persona inocente o de un criminal arrepentido. Se equivocan.

    Mi argumento aquí se refiere a la teoría del crimen y el castigo implícita en la ética de la argumentación, una teoría que es familiar a los libertarios37 Su esquema desnudo38 es el siguiente: Supongamos que una persona, T (un causante de daños), intencionadamente o no, voluntaria o involuntariamente, causa un daño ilícito a otra, V (su víctima). En ese caso, existe una obligación argumentalmente justificada de que T repare o compense todo el daño que causó a V. Esta obligación corresponde al derecho de V a ser indemnizado. Esta obligación se corresponde con el derecho de V a no sufrir daños ilícitos por parte de otra persona. Si T demuestra fácilmente su voluntad y capacidad de restituir íntegramente a V, ambos deben recurrir a la negociación, la mediación, el arbitraje o la adjudicación para determinar cómo y cuándo debe efectuarse la restitución íntegra. En cuanto se efectúa la restitución íntegra, el asunto queda zanjado, y V no tiene derecho a exigir o extraer más de T. En particular, V no tiene derecho a «castigar» al arrepentido T. Sin embargo, si T se niega a cumplir su obligación de restitución, por ejemplo, tratando de eludir la acción de la justicia, se convierte en un delincuente39. En consecuencia, V tiene derecho a hacer valer su reclamación contra el no arrepentido T,40 que ahora ya no es un mero causante de daños, sino un delincuente.

    Así, tenemos la presunción de inocencia, es decir, el principio de que ninguna persona será considerada delincuente o castigada como tal a menos que se sitúe voluntariamente fuera de la ley de la razón. Se presume que todo «animal rationis capax» acepta la ley de la razón hasta que demuestre lo contrario41. Sin embargo, quien se sitúa fuera de esa ley, no sólo renuncia a su pretensión de ser una persona racional, sino también a cualquier otra pretensión que invoque esa ley, incluidas las pretensiones de propiedad o autopropiedad. Como quedará claro en la siguiente sección, nada de esto implica ni sugiere que las pretensiones de propiedad y autopropiedad no puedan justificarse dentro de la ley de la razón.

VIII. La autodeterminación vista a través de las gafas positivistas

    La ética de la argumentación no encaja en el paradigma académico dominante de la ciencia empírica y sus metodologías positivistas y cientificistas. Por lo tanto, no es de extrañar que muchos de los críticos académicos de la ética de la argumentación no la consideren útil. Proposiciones normativas como «Al ser capaces de razonar, los seres humanos deben ser racionales» sencillamente no pasan el examen de los positivistas y, por tanto, nunca deberían utilizarse en el «razonamiento científico». A los positivistas no les importa justificar argumentativamente su rechazo de tales proposiciones: La «verdad dialéctica» y la «contradicción dialéctica» no forman parte de su repertorio metodológico o epistemológico. No niegan, por supuesto, que ellos mismos sean capaces de razonar, y no niegan que en sus discursos académicos deberían mostrar respeto por la verdad y la lógica; deberían estar dispuestos a producir razones o justificaciones para, y a aceptar la crítica racional de, cada cosa que hacen o dicen; deberían respetarse unos a otros como personas libres e independientes que ni siquiera deberían intentar manipularse o intimidarse unos a otros con otra cosa que no sea la fuerza de sus argumentos; y, de hecho, deberían respetar toda la gama de derechos libertarios en la medida en que sean relevantes para el discurso académico.42 Sin embargo, es poco probable que consideren estas normas racionalmente justificadas o incluso justificables; es mucho más probable que las consideren no más que «convenciones» o «reglas del juego», como las reglas del ajedrez. Desde la perspectiva del positivismo, esas reglas no se basan en una apreciación racional de la esencia o la forma final de la ciencia, sino que resultan ser las reglas que efectivamente siguen las personas que convencionalmente se consideran científicas y que, al menos, son toleradas por la opinión pública y las autoridades públicas (los poderes fácticos).

    En consecuencia, las normas implícitas en la ética de la argumentación sólo pueden entrar en los discursos de los positivistas como «meras convenciones» o como afirmaciones empíricas quizás disfrazadas. Así, podemos esperar dos tipos de ataques de los positivistas a cualquier presentación de la ética de la argumentación como la de Hoppe: 1) la argumentación es un juego convencional y, como tal, sus reglas sólo tienen fuerza vinculante para los que juegan y sólo mientras dure el juego; 2) la ética de la argumentación implica generalizaciones empíricas cuya falsedad puede demostrarse mediante contraejemplos adecuados. Murphy y Callahan, de hecho, intentan ambos tipos de ataque, aunque ciertamente no les gustaría ser etiquetados como positivistas. Resumen su crítica de la siguiente manera:

    [Incluso] en sus propios términos, la prueba de Hoppe a lo sumo establece la propiedad fugaz y parcial del propio cuerpo. [... Su] prueba ni siquiera lo consigue, ya que confunde el control temporal con la propiedad legítima43.

    La primera frase dice que Hoppe sólo ha demostrado la propiedad fugaz del propio cuerpo, es decir, la propiedad mientras dura la argumentación, y aun así sólo la propiedad parcial, es decir, la propiedad de aquellas partes del propio cuerpo que uno necesita efectivamente para participar en una argumentación. La segunda frase afirma que Hoppe no demuestra la propiedad, sino sólo el uso efectivo de esas partes del cuerpo.

    Como ya hemos visto44, la crítica de la «propiedad fugaz» falla. Lo que un argumento justificativo justifica (se trate o no de una pretensión de propiedad) está justificado no sólo mientras la argumentación está en curso y no sólo para quienes participan realmente en ella, sino para siempre y para todos los argumentadores reales y potenciales, para todas las personas. Lo mismo ocurre con la validez de la norma «Los seres capaces de razonar deben respetarse mutuamente como personas libres, independientes y separadas», que implica que deben abstenerse de utilizar la fuerza u otros medios no racionales contra los demás, a menos que esté justificado recurrir a ellos. En palabras de Hoppe:

    «Nadie tiene derecho a agredir sin invitación el cuerpo de otra persona y delimitar o restringir así el control de nadie sobre su propio cuerpo». Esta norma está implícita en el concepto de justificación como justificación argumentativa... Dado que, según el principio de no agresión, una persona puede hacer con su cuerpo lo que quiera siempre que no agreda con ello el cuerpo de otra persona, esa persona también podría hacer uso de otros medios escasos, al igual que uno hace uso de su propio cuerpo, siempre que esas otras cosas no hayan sido ya apropiadas por otra persona sino que se encuentren todavía en un estado natural, sin dueño45.

    Evidentemente, no se puede concluir de ello que todos los seres humanos per se sean propietarios de sí mismos. Además, no hay ninguna razón para suponer que el argumento pretende demostrar que todos los seres humanos como tales son propietarios de sí mismos. ¿Por qué entonces tantos críticos parecen suponer que el argumento pretende demostrar precisamente eso, y por tanto fracasa porque no lo hace?

    En el mejor de los casos, Hoppe ha demostrado que sería contradictorio sostener que alguien no posee legítimamente su boca, sus orejas... y cualquier otra parte del cuerpo esencial para entablar un debate. Pero eso claramente no incluiría, por ejemplo, las piernas de una persona46.

    Es dialécticamente cierto que los participantes en una argumentación deben tener control físico sobre algunas partes del mundo y, en particular, sobre sus propios cuerpos. Esto no significa, sin embargo, que los participantes en una argumentación deban tener o incluso se deba presuponer que tienen la propiedad de esas partes del mundo o de sus cuerpos. La propiedad, a diferencia de la posesión o el control efectivo, no es una relación meramente física. La «propiedad» significa control justificable, es decir, control argumentalmente justificable; por tanto, la propiedad sólo puede determinarse como resultado de una argumentación sobre la justificabilidad de que una persona tenga la posesión o el control de uno u otro medio de acción.

    No obstante, Murphy y Callahan consideran «una objeción más fundamental» que «uno no es necesariamente el propietario legítimo de un bien, aunque su control sea necesario en un debate sobre su propiedad»47 Esa proposición es simplemente cierta, pero la cuestión es si es una objeción relevante para el argumento de Hoppe. Supongamos que se me acusa de un delito en China. Para cumplir unos requisitos mínimos de justicia, la corte china admite que debo ser asistido por un traductor competente. Lo necesito para poder participar en los alegatos de la corte. Sin embargo, mi necesidad de un traductor de este tipo no prueba que el que finalmente obtenga sea de mi propiedad. ¿Dijo Hoppe algo que sugiriera lo contrario? No puedo encontrar ningún lugar en el que se comprometiera lógicamente a tal absurdo y Murphy y Callahan no me dirigen a ninguno. En cambio, intentan hacer que Hoppe suene como si fuera georgista.48 La insinuación no tiene sentido. El hecho de que yo necesite estar de pie en la corte china para poder intentar justificar mis acciones no me convierte en el dueño de un trocito de China. Los chinos no se contradicen al concederme una sala en la corte sin otorgarme derechos de propiedad en suelo chino. Murphy y Callahan sugieren que, si los chinos no se contradicen, entonces tampoco se contradice quien «concede» a otro el uso de su cuerpo o de algunas partes del mismo mientras dura la discusión si niega al otro la propiedad de su cuerpo. Es cierto: negar que una persona es dueña de sí misma no es per se una contradicción dialéctica. Pero eso no significa que su afirmación de ser propietario de sí mismo —es decir, su afirmación de que sólo él tiene la posesión y el control justificados y de hecho justificables de su cuerpo— no pueda estar justificada.

    Murphy y Callahan también afirman49 que un teísta puede equivocarse al afirmar que Dios es dueño de todos nosotros, pero insisten en que con ello no se contradice a sí mismo. Por lo tanto, o eso dicen, la tesis de la autopropiedad no carece de una alternativa lógicamente coherente y, por lo tanto, no puede ser necesariamente cierta. No ven que una contradicción dialéctica no es una contradictio in terminis, sino una contradicción entre lo que se dice y lo que se dice. En este caso concreto, además, no advierten la diferencia entre argumentar sobre Dios y argumentar con Dios. La cuestión de la propiedad de Dios tendría que decidirse en una discusión con Dios50, no con ningún autoproclamado representante de Dios, que de todos modos tendría dificultades para demostrar sus credenciales, hasta el punto de que es dudoso que llegara a discutir la cuestión de la propiedad de Dios en sí. Lo mismo se aplica a las discusiones sobre si la Sociedad o el Pueblo tienen la propiedad última de nuestros cuerpos u otras cosas.

    El concepto de propiedad tiene sentido en el contexto de la argumentación (las ciencias morales), no en el contexto de la descripción de la interacción de fuerzas meramente físicas (las ciencias del comportamiento). A menos que esté dispuesto a justificar argumentativamente mis acciones y a aceptar los argumentos justificativos de otros o en nombre de otros —en resumen, a menos que acepte vivir dentro de la ley de la razón—, no puedo reclamar sin contradicción dialéctica la propiedad de nada, incluida la propiedad de mí mismo. Un animal salvaje, por muy fuerte y astuto que sea, no puede reclamar la propiedad; un hombre al que no le importan los dictados de la razón no puede reclamar sistemáticamente que se respete su control o su uso de algunas partes del universo porque está justificado argumentativamente.

    En muchos casos, por supuesto, la posesión o el control efectivo son injustificados, incluso injustificables. El argumento de la argumentación no niega eso. Pero tampoco niega que haya casos de posesión o control efectivo justificados o justificables. Recordemos una vez más la definición de Swift del hombre como «animal rationis capax», obligado por la norma argumentalmente innegable de que debe ser racional. Swift concluyó: «Ninguna persona puede desobedecer a la Razón, sin renunciar a su pretensión de ser una criatura racional». Ahora podemos añadir: «Renunciar a la pretensión de ser una criatura racional implica renunciar a la pretensión de ser propietario de sí mismo, o de hecho propietario de cualquier cosa». Quien se sitúa fuera de la ley de la razón, golpeándose la nariz ante la argumentación justificativa, no puede pretender coherentemente ser dueño de lo que posee o controla. Por el contrario, una persona que vive dentro de los límites de la razón no tendrá ninguna dificultad en demostrar la posesión justificable de cualquier parte de su cuerpo o, de hecho, de cualquier otra cosa que haya adquirido sin injusticia para nadie. Después de todo, no se puede presumir sin contradicción dialéctica que otra persona no es dueña de su cuerpo. Una persona debe considerarse dueña de sí misma a menos que se aduzcan razones específicas para sostener que el control de su cuerpo no está justificado. Sería una contradicción dialéctica negar esto: no tiene sentido entablar una discusión con alguien que cree que ninguna persona tiene derecho a utilizar su cuerpo para expresarse o decir lo que piensa.

    Para apreciar la innegable justificabilidad de la presunción de autopropiedad, basta con salir de la enrarecida atmósfera del discurso académico, donde la autopropiedad es sólo una palabra o un concepto que flota libremente. Sentémonos, tú y yo, y frente a frente discutamos sobre quién puede presumirse que posee (controla justificadamente) a quién: Yo yo y tú tú (autopropiedad); yo tú y tú yo; yo los dos; tú los dos; yo y tú los dos; o ninguno de los dos51. Lo más probable es que tú y yo estemos ya en perfectas condiciones para una argumentación de ese tipo, si no hay ningún acontecimiento previo que haya causado que uno de nosotros esté en deuda o subordinado al otro, digamos, como deudor a acreedor o criminal a víctima. Pronto se hará evidente que la presunción de autopropiedad es el único principio argumentativamente sólido de la lista,52 el único que forma parte integrante de los presupuestos fácticos y éticos de la argumentación.

    Por supuesto, desde la perspectiva del positivismo esta explicación no sirve de nada: para los positivistas, la justificación no añade nada a nada y la propiedad se reduce a posesión efectiva, ya sea posesión real o posesión reconocida y protegida por los poderes fácticos; las nociones éticas deben eliminarse del «razonamiento científico», si no simplemente ignorándolas, sí reinterpretándolas como conceptos meramente empíricos53.

    Haciendo caso omiso de las protestas explícitas de Hoppe,54 incluso Murphy y Callahan prefieren interpretar las afirmaciones dialécticas de Hoppe sobre la propiedad (control justificable) como afirmaciones empíricas sobre las condiciones físicas previas de la capacidad de hablar (control efectivo) y atacarle mediante contraejemplos empíricos. De ahí su referencia al hecho de que una persona sin piernas pueda discutir con otras55 y su conclusión de que, puesto que las piernas no son necesarias para la comunicación, el argumento de Hoppe ni siquiera puede explicar el hecho de que una persona posea sus propias piernas. De ahí también su referencia a los «esclavos». Éstos no gozan de derechos libertarios y, sin embargo, pueden argumentar. Por lo tanto —o así lo afirman Murphy y Callahan— los derechos libertarios no son necesarios para la capacidad de argumentar, y el argumento de Hoppe no puede dar cuenta de la autopropiedad en absoluto. Sin embargo, dado que las afirmaciones empíricas generales contra las que se dirigen no forman parte de la teoría de Hoppe, los contraejemplos no afectan a la teoría en lo más mínimo.

    El argumento de Hoppe no es que «Esto es mío» se sigue de «Necesito esto para poder participar en una argumentación», porque sería contradictorio decir: «Efectivamente, lo necesitas, pero niego que sea tuyo». El argumento es que cuando A y B entran en una argumentación, ambos lo hacen bajo las presunciones dialécticamente válidas de racionalidad, inocencia y autopropiedad, presunciones que se mantendrán hasta que haya pruebas de que deben ser retiradas. Ni A ni B pueden negar que están discutiendo con otra persona, que es a la vez una persona y otra persona, en palabras de la fórmula consagrada, una «persona libre e igual» separada. Ninguno de los dos puede pretender justificadamente ser dueño de las posesiones justificables del otro participante (su cuerpo o cualquier parte del mismo, o cualquier otro medio de acción no somático) ni, por supuesto, de la propia ley de la razón. Sin embargo, el hecho de que un forajido (alguien que se ha situado fuera de la ley de la razón) necesite su lengua para pronunciar o su mano para escribir afirmaciones no significa que sea dueño (a diferencia de poseer o tener control físico sobre) de esas partes del cuerpo. No se puede al mismo tiempo repudiar la ley de la razón, que es lo que hace un delincuente, e invocarla para demostrar un control justificable, es decir, la propiedad.

    Murphy y Callahan afirman entonces que, incluso si se dejan de lado sus observaciones sobre la autopropiedad fugaz y parcial,

    sigue siendo cierto que Hoppe sólo ha demostrado la autopertenencia de los individuos en el debate... Por ejemplo, mientras Aristóteles sólo discutiera con otros griegos sobre la inferioridad de los bárbaros y su condición natural de esclavos, no estaría incurriendo en una contradicción performativa56.

    Eso no es cierto: La afirmación general de Aristóteles de que los bárbaros tienen suficiente razón para obedecer órdenes y complacer a sus amos griegos, pero no la suficiente para considerarse plenamente humanos57 no es defendible en una argumentación. Si Aristóteles hubiera intentado justificar sus puntos de vista ante un bárbaro medianamente articulado, la contradicción habría sido obvia. Sólo podía intentar evitar la humillación de verse atrapado en una contradicción dialéctica negándose a justificar sus puntos de vista ante los llamados bárbaros, negándose a darles audiencia. Sin embargo, el intento habría sido en vano. Porque esa negativa es en sí misma una contravención de la ética del diálogo y la argumentación. Ejemplifica no sólo un error intelectual, sino una postura moralmente viciosa. Cualquier persona, griega o no griega, podría haberlo dejado claro.

    Aristóteles, el filósofo, no podía argumentar que su negativa a dejar que los «bárbaros» hablaran por sí mismos estaba justificada. Negarse a argumentar no es una forma de argumentar. No puede haber justificación argumentativa para la negativa de Aristóteles a someter sus afirmaciones a la única prueba pertinente: entablar una discusión con un no griego. Después de todo, Aristóteles no estaba simplemente afirmando lo obvio, a saber, que la frase «los griegos son racionales de un modo en que los no griegos no lo son» no es una contradictio in terminis. ¡Sin embargo, Murphy y Callahan afirman (sin argumentar) que la negativa de Aristóteles a hablar con los bárbaros está tan justificada o injustificada como nuestra negativa a intentar justificar nuestras opiniones sobre los zoológicos ante un oso polar o un caballo!

    [El hoppeano podría responder que los caballos no son tan racionales como los humanos y, por tanto, no necesitan ser consultados. Pero Aristóteles sólo tiene que sostener lo mismo sobre los bárbaros: no son tan racionales como los griegos58.

    ¿Qué clase de argumento es ése? ¿Me basta con sostener que soy la única persona racional del mundo para justificar la afirmación de que nadie más es capaz de argumentar? Pronto deberíamos descubrir que los osos polares y los caballos no son criaturas con las que sea prudente o seguro o, de hecho, posible razonar. ¿Están sugiriendo Murphy y Callahan que eso es exactamente lo que Aristóteles habría descubierto si hubiera tenido una discusión cara a cara con un bárbaro, cualquier bárbaro; y que, por tanto, estaba justificado que se negara a dar a cualquier bárbaro la oportunidad de demostrar que estaba equivocado?

    El argumento de Murphy y Callahan, según el cual negar a otra persona una audiencia es tan racionalmente justificable o injustificable como no dar a los animales un foro en el que exponer sus opiniones sobre los zoológicos y los derechos de los animales, es ridículo. Es precisamente en el contexto de la argumentación donde no podemos pasar por alto la diferencia entre otra persona y otro animal sin hacer el ridículo. En defensa de Murphy y Callahan se podría señalar que los académicos, incluidos la mayoría de los economistas y científicos sociales, tienden a considerar científicas sólo las teorías sobre los seres humanos que no los tratan como oponentes potenciales en una argumentación, sino sólo como materia adecuada para la «investigación empírica.»59 Creo que ése es un defecto fundamental de gran parte de la ciencia social y económica contemporánea.60 En una investigación relacionada con los fundamentos de la ética está totalmente fuera de lugar.

    Murphy y Callahan se refieren entonces a David Friedman, quien argumentó que Hoppe debe estar equivocado cuando afirma que la propiedad de uno mismo es un prerrequisito para el debate, porque innumerables esclavos han participado con éxito en la argumentación61. Sin embargo, Hoppe no hizo la afirmación empírica y absurda de que una persona es incapaz de argumentar simplemente porque los poderes la clasifiquen legalmente como esclavo, o que ser el «propietario» legalmente reconocido del propio cuerpo sea una condición necesaria para ser capaz de participar en la argumentación. Su argumento era que esas clasificaciones legales y las acciones que sancionan o legitiman no pueden justificarse en una argumentación con los esclavos ni, de hecho, en ninguna argumentación que se tome en serio los presupuestos de la argumentación62.

    Por un lado, un amo que disfruta debatiendo con sus esclavos sobre la justificación de la esclavitud después de la cena y luego los devuelve a su jaula, sin importarle el resultado de la discusión. Consideremos, por otro lado, a un amo que libera a sus esclavos después de haberles expuesto el argumento de que la esclavitud no es justificable. ¿Cuál de los dos se toma en serio la argumentación? ¿Cuál de los dos actúa como un ser racional y no como un mero «animal rationis capax»? Es evidente que el primer maestro considera que la argumentación no es más que un juego de salón; se niega a justificar argumentativamente sus actos fuera de ese juego y a hacer que se ajusten a principios justificados. Demuestra con sus actos que no se toma en serio la argumentación si no se ajusta a sus propósitos. ¿Por qué deberían sus oponentes en la discusión, sus «esclavos», tomarse en serio la argumentación en cuestión? ¿Por qué habría de hacerlo nadie? Hoppe responde: Nadie debería tomarse en serio esa argumentación porque no es una argumentación genuina. Adoptando el positivismo declarado de Friedman, que les ordena encontrar una diferencia empírica entre los movimientos de una argumentación genuina y los de una argumentación simulada, Murphy y Callahan llegan a la conclusión de que han refutado a Hoppe. Se equivocan: para refutar el argumento hoppeano de la argumentación tendrían que demostrar que el primer amo y sus «esclavos» pueden, con coherencia dialéctica, entablar una argumentación seria, aceptando los principios dialécticos que tal argumentación conlleva. Murphy y Callahan ni siquiera intentan presentar ese argumento.

    Recordemos que Aristóteles defendió la esclavitud con el argumento de que no es principalmente una institución convencional, sino una condición natural (y justificable) de las «personas inferiores». Su defensa fracasó, como hemos visto, porque en contra de los requisitos de la ética de la argumentación se había negado a someter su razonamiento a la única prueba que podría refutarlo decisivamente. El escándalo de la esclavitud no está en el hecho de que los esclavos no sean, y mucho menos no puedan ser, propietarios de sí mismos, sino en el hecho de que la mayoría de las personas mantenidas como esclavos son propietarios de sí mismos, privados injustificadamente de su libertad. En otras palabras, el escándalo de la esclavitud tiene muy poco que ver con las personas mantenidas como esclavas y mucho con las personas que las mantienen injustificadamente como esclavas.

IX. La falacia del cientificismo

    Las convenciones de la escritura académica tienden a prevalecer sobre los requisitos de la ética de la argumentación, incluso cuando la adhesión a esas convenciones conduce a falacias cientificistas63. La convención básica es la distinción sujeto-objeto, en particular, la noción de que los sujetos (los investigadores) y los objetos de su investigación son tipos de entidades cualitativamente diferentes. Esta noción es adecuada cuando el sujeto es una persona humana y el objeto una forma de vida o materia no humana ni personal. Sin embargo, es inadecuada cuando tanto los sujetos como los objetos son personas humanas64. Hay una diferencia entre teorizar sobre el mundo humano como si fuera un reino de cosas separado con el que no podemos tener ningún tipo de relación intelectual ni argumentativa, y teorizar desde dentro del mundo humano sobre la condición humana.

    La falacia cientificista se produce cuando los académicos pretenden estudiar el mundo humano «desde fuera» como si ellos (los seres racionales) no formaran parte de él, como si los objetos de su estudio (animales humanos o, tal vez, meras cajas negras) fueran tan diferentes de ellos como lo son los caracoles o los cristales. Por un lado, los académicos reconocen que, en sus propias disputas, en las que se enfrentan unos a otros, deben atenerse escrupulosamente a las exigencias de la ética del diálogo, si quieren ser aceptados como miembros de pleno derecho de sus comunidades académicas. Así, en las comunicaciones e intercambios argumentativos dentro de su comunidad académica, por mal definida que esté, aceptan plenamente que la argumentación se produce entre una persona y otra, entre un Yo y un Tú, y también que el éxito o la fuerza de la argumentación no dependen de quién sea el Yo y quién el Tú. Por otra parte, las personas ajenas a la comunidad académica nunca deberían ser consideradas ni siquiera un potencial Tú o Yo; se les asigna el estatus de un impersonal Ello o Ellos y no deberían ser consideradas personas racionales del mismo tipo que los académicos que teorizan sobre ellas. En consecuencia, no tiene sentido pensar que entre ellos esos animales humanos o cajas negras estén racionalmente obligados y tengan derecho a un tratamiento conforme a la ética de la argumentación del modo en que lo están los académicos. Como corolario, las afirmaciones sobre la «gente corriente» no deberían aplicarse a los propios académicos65.

    La insistencia cientificista y positivista en una dicotomía radical sujeto-objeto entre «nosotros» y «ellos» impide que los dos lados de la dicotomía estén unidos por cualquier a priori de argumentación. De hecho, el cientificismo exige que se prescinda metódicamente de la racionalidad de la gente corriente: sus argumentos deben reinterpretarse como instancias de mero comportamiento para que puedan calificarse de datos científicos legítimos. Del mismo modo, las nociones éticas que definen a la comunidad académica deben vaciarse de su contenido ético primario antes de que puedan aplicarse a los objetos humanos de la investigación. Como Anthony de Jasay dijo de forma memorable con respecto a la justicia, a menos que la justicia se defina como algo distinto de la justicia66, no tiene cabida en la investigación «científica» de la academia contemporánea sobre el mundo humano. La «justicia» no es más que un valor relativo subjetivo o una norma nominal impuesta por el observador científico que responde, digamos, a tal o cual máximo cuantificable o a tal o cual condición calculable de equilibrio en el conjunto de la materia humana. Del mismo modo, el libertarismo debe reducirse a la mera creencia de que los seres humanos corrientes tienen más o menos los mismos derechos entre sí que los académicos en su comunidad académica. Sin embargo, cualquier justificación de esa creencia sobre la ética de los seres ajenos a la comunidad académica de científicos debe ser de tipo diferente a la justificación de la ética de la propia comunidad académica. De hecho, la dicotomía sujeto-objeto implica que las capacidades racionales y argumentativas no pueden tener el mismo tipo de implicaciones éticas para la «gente corriente» que para los intelectuales. En consecuencia, el compromiso de un académico con el libertarismo como principio válido para todas las personas humanas tiene el mismo tipo de relación contingente con la ética de la argumentación que cualquier opinión o teoría sobre los derechos de los animales.

    Si la separación de la humanidad en dos especies distintas  —«nosotros, los argumentadores que formamos la comunidad académica, y ellos, las cajas negras que definimos como unidades de comportamiento relevantes»— se convierte en un axioma del estudio científico del mundo humano, la relevancia de «nuestros» principios éticos para la humanidad ordinaria debe ser tan contingente, arbitraria o delirante como lo es para los mosquitos o los agujeros negros. Hoppe se niega explícitamente a aceptar ese axioma67 y, desde luego, no apela al consenso imperante ni a las meras convenciones de ninguna comunidad humana en particular, independientemente de cómo se denomine a sí misma. Apela a la capacidad de todas las personas humanas de reconocerse mutuamente como personas, al menos cuando se dedican a formular preguntas y dar respuestas, y a argumentar sobre las razones de sus preguntas y respuestas.

    Los críticos de la ética de la argumentación pueden encontrar en el positivismo cientificista todos los argumentos que necesitan para defender su creencia de que un académico no se contradice formalmente cuando afirma que los seres humanos u otros animales tienen (o no) uno u otro derecho. Por muy cierto que esto sea, no equivale a una justificación argumentativa de ninguna forma de positivismo cientificista, a menos, por supuesto, que fuera cierto que los académicos pertenecen a una especie diferente de los hombres y mujeres corrientes.

    La nefasta influencia del positivismo cientificista emerge con mayor claridad en el contexto de la educación. ¿Qué ocurre con la educación cuando el a priori y la ética de la argumentación ya no vinculan a profesores y alumnos en una única comunidad de personas racionales? El entusiasmo con el que muchos académicos apoyan, por ejemplo, el dictamen de Hume de que la razón es y debe ser esclava de las pasiones68, como si se tratara de una visión profunda de la verdad sobre la naturaleza humana, plantea la cuestión de qué tipo de educación podría construirse sobre el principio positivista tal y como se aplica a los asuntos humanos. A nivel individual, se traduce en «Tu razón es y debe ser esclava de tus pasiones; no cuestiones tus deseos, sólo la eficacia y eficiencia de los medios para realizarlos»69; a nivel institucional, se traduce en, digamos, «Las escuelas y universidades, la búsqueda del conocimiento científico en sí, son y deben ser esclavas de la política, o si no de la política, de la opinión pública». En cualquiera de los dos casos, parece que nos quedamos sin ningún principio de educación, porque ¿cuál es el propósito de una educación si no es enseñarnos a aprender a discernir el bien del mal?

    Hume nunca nos lleva más allá de la cuestión de cómo conseguir lo que queremos de la manera más eficiente, sin importar lo que queramos. Por poner sólo un ejemplo: El aumento del desempleo de ciertas clases de hombres puede ser una consecuencia casi inevitable de la imposición de un salario mínimo efectivo. Algunas personas (las que ven disminuidas sus oportunidades de empleo o aumentados sus costes laborales por tal medida) dirán que ésa es una razón para no imponer un salario mínimo; otras (los empresarios que temen la competencia de regiones con salarios más bajos, los sindicalistas que buscan restringir la entrada en el mercado laboral, los políticos que buscan una base de clientes dependientes de la redistribución política y los que esperan convertirse en clientes de tales esquemas redistributivos) dirán que es una razón para imponer un salario mínimo.70 La «razón» humeana, una vez establecida la relación entre la legislación del salario mínimo y el desempleo, se sienta a esperar hasta que el equilibrio de poder entre las pasiones se incline hacia un objetivo particular y entonces se alista al servicio del ganador. La «educación» basada en la razón humeana enseña a servir a la pasión u opinión dominante; en una palabra, conformismo71. Las cuestiones del bien y el mal, la justicia y la injusticia, y las presunciones de racionalidad, inocencia y autopropiedad, quedan fuera de su alcance. En el mejor de los casos, tales cuestiones sólo se admiten después de haber sido reducidas a cuestiones de cumplimiento de normas existentes, meramente convencionales. Por supuesto, no hay razón para suponer que lo que queda fuera del ámbito de la «razón» humeana sea irrelevante y no pueda ser objeto de argumentación justificativa. Los efectos de la adopción del principio de Hume en la «educación» son fácilmente observables en la proliferación de expertos y teorías sociales y económicas que, aunque pretenden ser científicas, son ejemplos de sofisticada palabrería de ventas que promete la mayor felicidad a quienes las adopten.

X. ¿Pero justifica el libertarismo?

Mientras trabajaba en mi ética del diálogo, algunas personas empezaron a llamarme libertario debido al considerable solapamiento entre las conclusiones a las que llegué (en particular sobre la injustificabilidad del Estado) y las posturas defendidas en los escritos de Murray Rothbard y otros que por aquel entonces habían hecho del «libertarismo» una marca distintiva de la filosofía política americana. Al menos en la medida de ese solapamiento, la ética del diálogo o la argumentación justifica el libertarismo rothbardiano. Puesto que recibí la etiqueta de «libertario» por mi trabajo sobre esa ética, supongo que puedo decir que mi libertarismo es idéntico a esa ética. Arraigado en la filosofía del derecho más que en una teoría particular de la economía, es la filosofía de las personas que aceptan que la ética de la argumentación justificativa es el marco adecuado para descubrir normas racionalmente innegables para la interacción humana, así como soluciones justificables a desacuerdos y conflictos particulares. Abogar por un marco así es mucho menos espectacular que prometer una solución prefabricada para todos los problemas imaginables. Sin embargo, es todo lo que la filosofía libertaria puede ofrecer si quiere ser fiel al concepto de libertad para todas las personas bajo la ley de la razón y las presunciones (en casos particulares derrotables) de racionalidad, inocencia y autopropiedad73.

    Teniendo esto en cuenta, es justo decir que sólo los derechos libertarios pueden justificarse argumentativamente, porque sólo los derechos libertarios definen un contexto en el que las condiciones necesarias para la argumentación justificativa pueden respetarse universalmente.

    Una última advertencia: los argumentos del a priori de la argumentación y la ética que conlleva no suplantan, ni pretenden hacerlo, el estudio de la ley natural del mundo humano (es decir, las condiciones naturales que marcan la diferencia entre orden y desorden en el mundo humano). Lo complementan demostrando cómo podemos ser racionales y justificar argumentativamente determinadas acciones o afirmaciones si somos conscientes de que nosotros, todos nosotros, estamos en ese mundo. La relativa novedad de la palabra «libertarismo» no debe hacernos olvidar que la complementariedad de la ley natural y la razón es conocida y apreciada desde hace mucho tiempo. La naturaleza radical del libertarismo tampoco debería impedirnos ver que es radical sólo porque presiona la demanda de justificación interpersonal entre personas libres e iguales en rincones donde el argumento de autoridad, ya sea Dios, la Sociedad, la Ciencia, la Utilidad o cualquier otra Abstracción Conveniente, solía reinar sin oposición.

• 1

  Ludwig von Mises, Human Action, 3ª edición revisada, Henry Regnery, Chicago, 1966 (en adelante HA), p. 91.

• 1

  Haría el ridículo si intentara convencer a nuestro pez de colores de que es (o no es) un ser racional. No hay argumentación, no hay contradicción dialéctica.

• 2

  Jonathan Swift, Los viajes de Gulliver, parte IV, capítulo 10.

• 2

  Jonathan Swift definió al hombre como un «animal rationis capax» (un animal capaz de razonar) en una carta a Pope (29 de septiembre de 1725), refiriéndose a sus Viajes de Gulliver. En este texto adoptaré la definición de Swift en lugar de la definición más común del hombre como «animal rationale» (animal racional).  La diferencia entre las dos definiciones es importante en la medida en que en la época de Swift «Razón» había llegado a significar la perfección de la razón. Podría decirse que la anterior noción medieval de «animal rationale» no era más exigente que la noción de Swift de «animal rationis capax». Véase la nota 31 de este texto.

• 3

  Hans-Hermann Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism, Kluwer Academic Publishers, Boston, Dordrecht, Londres, 1989 (en adelante citado como S&C), en particular el capítulo 7. Véase también el primer simposio sobre la ética de la argumentación de Hoppe en Liberty, noviembre de 1988, especialmente las respuestas de Hoppe a sus críticos.

• 4

  Hoppe menciona explícitamente el principio de no agresión (S&C, p.133), los principios implícitos de autopropiedad, propiedad privada y apropiación originaria mediante acciones no agresivas (134-36).

• 5

  S&C, p.144 («Teoría natural de la propiedad» se explica en S&C, capítulo 2).

• 6

  Mi interés por la ética de la argumentación (o «ética del diálogo», como yo la llamaba) se remonta a mediados de los años setenta, cuando empecé a trabajar en mi libro Het fundamenteel rechtsbeginsel, Kluwer-Rechtswetenschappen, Antwerpen, 1983 (en adelante FRB), especialmente el capítulo 3. Véase también mi «Economics and the limits of value-free science», Reason Papers, XI, primavera de 1986, 17-33, que se refiere a la ética del diálogo. Véase también mi «Economics and the limits of value-free science», Reason Papers, XI, primavera de 1986, 17-33, que se refiere a la ética del diálogo.

• 7

  Hoppe cita a Habermas y Apel y otros como fuentes de inspiración para su teoría de la argumentación y discute algunos enfoques relacionados (S&C, capítulo 7, especialmente notas a pie de página 4-7.) Véase también Stephan Kinsella, «New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory», Journal of Libertarian Studies (en adelante JLS), 1996, XII, 2, 313-26.

• 8

  Robert Murphy y Gene Callahan, «Hans-Hermann Hoppe’s Argumentation Ethic: A Critique», JLS, XX, 2, 2006, 53-64; en adelante citado como M&C. El documento sólo difiere ligeramente del texto que los autores publicaron en septiembre de 2002 en Anti-State.com. Stephan Kinsella dio inmediatamente una respuesta pertinente en el mismo sitio web.

• 9

  Nota añadida (FvD)-Contrariamente a lo sugerido en M&C, p.55 nota 2, Hoppe no dice que la verdad de una proposición dependa del hecho de que alguien haga esa proposición; sí dice que una afirmación entra en una argumentación sólo cuando uno de los participantes la propone para su consideración.

• 10

  S&C, p.130.

• 11

  Argumentos de este tipo existen desde hace mucho tiempo; para una versión temprana, «Hay que filosofar», véase la Invitación a la filosofía de Aristóteles (Protrepticos Philosophias, por ejemplo, traducido por J. Barnes y G. Lawrence en J. Barnes (ed.), The Complete Works of Aristotle, vol. 2, pp. 2404-16).

• 12

  Otro término es «contradicción performativa». Sin embargo, abarca una serie de acciones que no tienen por qué tener nada que ver con la argumentación. Así, cuando digo «Ahora mismo estoy silbando», no estoy haciendo lo que digo que estoy haciendo (de hecho, no puedo hablar y silbar al mismo tiempo). Sin embargo, puedo escribir y silbar al mismo tiempo. Por lo tanto, la comunicación «Ahora mismo estoy silbando» no es necesariamente falsa. He utilizado el término «dialéctico» en FRB según su significado primario en el diccionario (que se refiere al arte o práctica de llegar a la verdad mediante el intercambio de argumentos lógicos), por su relación formal y semántica con «diálogo» (y su evocación de la dialéctica de Platón).

• 13

  Como el contexto dejaba claro, Hoppe argumentaba (en CyC) sobre principios, no sobre casos concretos. Es cierto, sin embargo, que no llamó explícitamente la atención sobre las diferencias entre establecer principios argumentativamente y utilizar principios en la argumentación relativa a casos concretos

• 14

  La palabrería de ventas libertaria es sólo palabrería de ventas. Si hay razones para creer que el libertarismo es una (o la) filosofía válida de la coexistencia humana, entonces hay una razón para intentar «venderlo»; si no, entonces no. Pasar por alto al escéptico cognitivo («¿Es verdad?») para vender directamente a los escépticos motivacionales («¿Qué gano yo con ello?») es abandonar la filosofía libertaria por una derrota segura en el mercado político, donde los escépticos motivacionales aprenden rápidamente a aceptar ofertas de «almuerzos gratis» mientras duren, incluso o especialmente si saben que las ofertas no durarán.  (Sobre los escépticos cognitivos y motivacionales, véase Charles King, «Moral Theory and the foundations of Social Order», en Tïbor R. Machan, ed., The Libertarian Reader, Rowman and Littlefield, 1982). Del mismo modo, enseñar a los niños y a los jóvenes adultos que no deben preguntar «¿Es verdad?», sino sólo «¿Qué gano yo?», es abandonar su educación en favor de prepararlos para ser reclutados por demagogos.

• 17

  [Sólo las personas físicas (seres humanos individuales capaces de razonar) tienen la facultad de representarse a sí mismas en el discurso; todas las demás cosas (incluidos los seres humanos incapaces de razonar, otros animales y personas sobrenaturales y artificiales como las organizaciones) deben ser representadas en un diálogo o argumentación por una o más personas físicas.

• 18

  Para el argumento de que la «libertad entre gustos» define la condición de orden (es decir, la ley) del mundo humano, véase FRB, y mi «Lo lícito y lo legal», Journal des économistes et des études humaines, 1995, VI, 4, p.555-77.

• 19

  [No es como si las personas llegaran a una argumentación como mentes incorpóreas y al final de la misma se marcharán con un surtido de órganos corporales y otras cosas valiosas, premios ganados en el juego de la argumentación. Los derechos de propiedad pueden justificarse en una argumentación, pero no se crean en ella, al igual que los cuerpos que flotan libremente y las mentes que flotan libremente sólo se unen para formar una persona real como resultado de una argumentación.

• 20

  A bastantes críticos de Hoppe les gusta argumentar que la ética de la argumentación sólo obliga en el momento mismo de la argumentación y sólo a quienes participan en ella. (Véase el temprano simposio de Liberty sobre Hoppe, mencionado en la nota 3, así como la crítica de Murphy y Callahan, mencionada en la nota 9.) Si estos críticos tuvieran razón, no sólo le habrían «metido un gol» a Hoppe, sino que también habrían deconstruido todo el edificio de la razón, el derecho y la justicia, sin el cual Occidente nunca habría superado el nivel de la barbarie. (Véase la sección V de este texto)

• 21

  Un soborno, estrictamente hablando, es algo que se ofrece o se da a una persona para que haga lo que tiene la obligación justificada de no hacer. Ofrecer al vendedor de una casa más dinero que otro candidato-comprador no es soborno; ofrecer al agente del vendedor más dinero que su comisión habitual a cambio de que no informe a su mandante de ofertas competidoras más altas es soborno y no está justificado. Obviamente, si el mandante espera o da instrucciones a su agente para que haga algo injustificable, sobornar al agente para que no lo haga está justificado; por ejemplo, sobornar a un agente de la mafia (o de cualquier otra organización depredadora) para que mienta a su mandante sobre sus ingresos.

• 22

  Unos pocos materialistas radicales pueden negar la durabilidad de la identidad personal de cualquier persona (excepto la suya propia) y, por tanto, la posibilidad de argumentación entre manchas de materia humana, incluso la posibilidad de que (de nuevo exceptuándose a sí mismos) el mismo hombre empiece y termine una misma frase, pero son lo suficientemente prudentes como para no actuar según su «filosofía» para ver cómo le iría en una corte de justicia.

• 23

  M&C, p.54.

• 24

  Una prueba de inocencia implica que el hombre debe ser absuelto, puesto en libertad y dejado en paz; no implica que nadie tenga un motivo o interés en hacerlo. Por eso, quienes quieren eliminar todo deber (apelación a la razón) de los asuntos de los hombres y sustituirlo por apelaciones a la satisfacción de los deseos, la utilidad, los intereses propios o la «felicidad» son, en última instancia, artífices de la injusticia.

• 25

  Tomás de Aquino, Suma Teológica, IaIIae, Q.91, art.2, conclusión.

• 26

  «Hay una corte de la razón» no implica que tal corte exista realmente como un lugar al que uno pueda ir y sentarse en un banco de madera.  Frente al olvido y el desprecio de la metafísica, tan de moda, recordemos que (la ley del) ser no se reduce a (la ley de la) existencia. Lógicamente, la existencia es una contingencia, pero el ser no lo es.

• 27

  Para una explicación etimológica de la distinción entre juristas («ius») y legistas («lex»), véase «Lo lícito y lo legal», citado en la nota 18.

• 28

  Sobre la distinción entre habla (logos, ratio latina) y voz (phonè), véase Aristóteles, Política, I, 2, 1253a9-15.

• 29

  Bertrand Russell, citado en Anthony Flew, Thinking about Thinking, Fontana/Collins, Glasgow, 1975.

• 31

  Sobre la base de la definición de Swift, la elección fundamental para los seres humanos es «O ser racional o ser irracional», y la norma básica correspondiente «Ser racional». (La distinción entre racional e irracional sólo se aplica a los seres capaces de razonar). Sobre la base de la definición más común del hombre como «animal racional» (un animal racional), la alternativa fundamental es «O ser razonable o ser irracional» y la norma básica es «Ser razonable». (La distinción entre razonable e irrazonable sólo se aplica a los seres racionales). Por supuesto, algunos seres humanos pueden incluso no ser capaces de razonar debido a un defecto genético, un accidente o una enfermedad. A efectos de este debate, no es necesario tenerlos más en cuenta: no son oponentes potenciales en la argumentación. Aunque otra persona se encargue de representarlos en una argumentación, por ejemplo, ante una corte, no son capaces de autorrepresentarse (ni de elegir a sus representantes).

• 32

  Hobbes, Leviatán (1651), especialmente Parte I, Capítulo XIII.

• 33

  Demócrito: «Si una cosa hace un daño contrario al derecho, es necesario matarla. Esto cubre todos los casos». [B258] «Según lo que se ha escrito acerca de las cosas salvajes y rastreras, si son ‘enemigas’, también es necesario hacerlo en el caso de los seres humanos». [B259a] (Fragmentos traducidos en Eric A. Havelock, The Liberal Temper in Greek Politics, Jonathan Cape, Londres, 1957, p.128).

• 34

  M&C, p.58: «Hoppe ha demostrado que golpear a alguien en la cabeza es una forma ilógica de argumentación. No ha demostrado que el hecho de que se haya argumentado alguna vez demuestre que nunca se puede golpear a nadie en la cabeza, ni ha demostrado que no se pueda argumentar válidamente que sería bueno golpear a fulano en la cabeza». A continuación, afirman: «No podemos convencerte de nada golpeándote, pero podemos intentar convencerte lógicamente de que deberíamos tener derecho a golpearte» (M&C, p.58). Es cierto, pueden intentar convencerme de que deberían tener derecho a castigarme por mis delitos, si es que he cometido alguno. Es muy probable que lo consigan. Pero ¿cómo pretenden convencerme con argumentos lógicos de que tienen derecho a apalearme, independientemente de lo que haya hecho o vaya a hacer? Si la afirmación (no matizada) «Tenemos derecho a apalearte» fuera justificable, entonces apalear a una persona también sería una acción justificable en una argumentación.

• 35

  M&C, p.64.

• 36

  Véase la sección VIII.

• 37

  Randy Barnett, «Restitution: A New Paradigm of Criminal Justice», en Randy Barnett & John Hagel, eds., Assessing the Criminal, Restitution, Retribution, and the Legal Process, Ballinger Books, Cambridge, Mass., 1977.

• 38

  FRB, 224-231.

• 39

  Un delito (crimen) es un acto que no discrimina entre el bien y el mal.

• 40

  T invade la propiedad de V y, por tanto, se coloca bajo la jurisdicción de este último: o reconoce su transgresión y acepta comportarse como V le pide que se comporte mientras permanezca en la propiedad de V, o se niega y, en consecuencia, permanece dentro de la jurisdicción de V, renunciando así a cualquier pretensión de ser propietario de sí mismo

• 41

   Esta presunción se justifica racionalmente por ser innegable en cualquier argumentación. La presunción contraria, que una persona rechaza las leyes de la razón hasta que demuestre lo contrario, a fortiori que una persona rechaza las leyes de la razón, aunque ocasionalmente actúe como si las aceptara, define la visión hobbesiana del hombre (que puede ajustarse a algunas personas pero no puede presumirse que se ajuste a todas).

• 42

  Por ejemplo, utilizar o amenazar con utilizar la fuerza o la violencia propia o, digamos, del Estado contra un oponente o su propiedad; gravar o regular la investigación de un oponente; manipular o fabricar pruebas fraudulentamente; manipular, robar o destruir el material de investigación de un oponente; etc., son acciones ilegales en cualquier debate académico, científico o filosófico. Las normas y valores internos esenciales del discurso científico y filosófico son los de la ética de la argumentación, y tales discursos presuponen el respeto de todo el conjunto de derechos libertarios por parte de todos los que pretenden participar en ellos. (Véase «La economía y los límites de la ciencia sin valores», citado en la nota 6.) El panorama se ha complicado con el auge de la Gran Ciencia burocrática y la reducción concomitante de muchos científicos a empleados que trabajan según los programas establecidos por sus superiores en la organización, departamento o corporación que los emplea; véase, por ejemplo, la transformación de la universidad de una «comunidad de eruditos» en una organización jerárquica de empleados. 

• 43

  M&C, p.64.

• 44

   Véase la sección IV de este documento.

• 45

  S&C, 133-34.

• 46

  M&C, p.56.

• 47

  M&C, p.60.

• 48

  M&C, p.61.

• 49

   M&C, p.60-61.

• 50

  Supongamos que Murphy y Callahan se refieren a un teísta de la tradición judeocristiana: ¿Reclamaría Dios la posesión o el control justificables de una criatura a la que echó de su Jardín cuando descubrió que era capaz de razonar y tener libre albedrío? ¿Qué significa toda la palabrería bíblica sobre pactos si se nos pide que consideremos un pacto entre un propietario y su propiedad?

• 51

  Un académico podría argumentar que los humanos no son personas individuales en absoluto, sino meros agregados contingentes de células; o que son meras abstracciones («Yo hombre, tú mujer»; «Yo filósofo, tú economista»). Tal suposición eliminaría sin duda la autopropiedad como posición argumentalmente defendible... junto con cualquier otra posible distribución de la propiedad. De hecho, dejaría sin sentido el concepto de argumentación, y con él también el concepto de ética de la argumentación. Los académicos pueden, y de hecho a menudo lo hacen, descartar la evidencia de que los objetos de su investigación son argumentadores como ellos (véase más adelante, sección IX), pero no suelen intentar justificar ese rechazo.

• 52

  Rothbard apreció esto, no sorprendentemente, porque había hecho uso del recurso de enumerar las alternativas lógicas al principio de autopropiedad y había encontrado cada una de ellas deficiente (aunque no a causa de su insostenibilidad demostrable en una argumentación, véase Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Humanities Press, Atlantic Highlands, N.J., 1982, p.45f).

• 53

  Por ejemplo, «deseable» significa «deseado»; «debería» significa «es preferible», etc.

• 54

  S&C, p.137; M&C, p.62.

• 55

  Las personas sin piernas pueden comunicarse y discutir; lo mismo puede hacer un ciego, una persona conectada a un aparato que sustituya su corazón o sus pulmones, o que remedie su grave incapacidad auditiva, o que utilice uno. Sin embargo, hay que distinguir entre preguntar a una persona si puede justificar la posesión de su cuerpo natural o de alguna de sus partes, y preguntarle si puede justificar la posesión de un artilugio o dispositivo artificial. «La pregunta «¿De dónde y cómo has sacado ese audífono?» tiene sentido, pero no lo tiene la pregunta «¿De dónde y cómo has sacado tu estómago? La razón no es que un estómago no pueda adquirirse de forma ilícita e injustificable —dado el estado de la tecnología médica moderna, probablemente sí—, sino que existe una respuesta decisiva que, de ser cierta, pone fin a cualquier petición de justificación: «Nací con él; forma parte de mí desde que existo».

• 56

  M&C, p.58.

• 57

  Aristóteles, Política, I, 5, especialmente en 1254b21-23.

• 58

  M&C, p.59.

• 59

  Sin embargo, como los «praxeólogos austriacos» que Murphy y Callahan dicen ser, deberían ser conscientes de la afirmación de Mises: «Lo real, que es la materia de la praxeología, la acción humana proviene de la misma fuente que el razonamiento humano.» HA, p.39. No sólo los estudiantes de praxeología, sino también las personas estudiadas por ella, son agentes racionales. De hecho, esa es la idea básica de la praxeología.

• 60

  Ese era el punto de «Economics and The Limits of Value-Free Science», mencionado en la nota 6.

• 61

  M&C, p.62. La referencia es a D. Friedman, «The Trouble with Hoppe», Liberty, 1988. Obsérvese la ambigüedad de la palabra «con éxito». ¿Cuántos esclavos han argumentado con éxito su camino hacia la libertad?

• 62

  Evidentemente, como ya se ha señalado, puede haber casos en los que esté justificado el uso de la fuerza para privar a otro de su libertad, por ejemplo, para hacerle pagar por sus delitos, o para impedir que complete el delito que está en vías de cometer. Hay una diferencia entre un delincuente y un hombre que delira: este último es temporalmente incapaz de ejercer el autocontrol. Privarle temporalmente de su libertad de movimiento (ex hypothesi temporalmente incapaz de actuar) no es una cuestión de justicia sino de prudencia y quizá incluso de bondad. Puede estar justificado el uso de la fuerza contra estas personas. Sin embargo, no se trata de casos paradigmáticos del tipo de esclavitud al que se refieren Friedman o Murphy y Callahan.

• 63

  F.A. Hayek, La contrarrevolución de la ciencia: Studies on the Abuse of Reason, LibertyPress, Indianápolis, 1976 (1952) es la discusión seminal del cientificismo en inglés.

• 64

  Como dijo Mises con aplomo característico: «Todos los autores deseosos de construir un sistema epistemológico de las ciencias de la acción humana según el modelo de las ciencias naturales yerran lamentablemente». (HA, p.39)

• 65

  Recuerdo un incidente con el difunto George Stigler en una conferencia en España en los años ochenta. Al oír que yo había escrito un libro sobre la razón y el derecho natural, Stigler empezó a ridiculizar la razón, llegando a decir que hay tanta razón en las payasadas de un mono como en cualquier acto humano. En ese momento le pregunté si estaba tratando de decirme algo sobre cómo escribía sus libros; me miró fijamente y salió furioso de la habitación.

• 66

  Anthony de Jasay, «Justice as Something Else» capítulo 9 de su Justice and Its Surroundings, Liberty Fund, Indianápolis, 2002, 127-41.

• 67

  Cf. S&C, p.128, donde Hoppe califica el empirismo en general y el emotivismo en particular de «autodestructivos». El empirismo y el emotivismo reflejan la exigencia positivista y cientificista de que las acciones humanas y los enunciados normativos se interpreten como meros datos de comportamiento antes de que la «ciencia» pueda ocuparse de ellos. Para la crítica de Hoppe al empirismo, véase S&C, capítulo 6.

• 68

  David Hume, Tratado de la naturaleza humana, II, parte 3, sección 3. Hume intenta explicar esta «opinión un tanto extraordinaria» (sus palabras) como una mera tautología en los términos de su propio sistema (que define a la razón como inerte y, por tanto, sólo capaz de «servir» y «obedecer» a las pasiones pronunciándose sobre la existencia de objetos o la suficiencia de medios para alcanzar un objeto). Sin embargo, fue como una «opinión extraordinaria», no como una mera tautología analítica, que el dictum de Hume se convirtió en la premisa más o menos explícita de tantas discusiones académicas en las ciencias del hombre.

• 69

  Ibidum, «Cuando una pasión no se funda en suposiciones falsas, ni utiliza medios insuficientes para el fin, el entendimiento no puede ni justificarla ni condenarla. No es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero al arañazo de mi dedo».

• 70

  El ejemplo pone de manifiesto la vacuidad de, por ejemplo, la observación de Mises: «Si un economista califica las tasas salariales mínimas de mala política, lo que quiere decir es que sus efectos son contrarios al propósito de quienes recomiendan su aplicación» (HA, p.883). Además, sustituir «propósito anunciado públicamente» por «propósito» en esa frase no resuelve nada: mentir sobre el propio propósito puede ser (y a menudo es) un medio eficaz para conseguirlo.

• 71

  «Lo que se aprende en la escuela suele olvidarse muy pronto y no puede resistir el martilleo continuo del medio social en el que se mueve el hombre» (HA, p.878). Por supuesto, a las escuelas y universidades comprometidas con la doctrina de que «la razón es y debe ser esclava de las pasiones» ni se les ocurriría ir en contra de la opinión dominante.

• 73

  Soy reacio a leer artículos en los que «la» postura libertaria sobre, por ejemplo, la mentira, las acusaciones falsas, el chantaje, la incitación a la violencia o la infracción de derechos de autor y marcas registradas se explica de forma legalista en términos de normas generales absolutas: o bien «Todo el mundo tiene derecho a mentir» o bien «Mentir es en cualquier caso un delito punible» (Véase mi «Contra el legalismo libertario», JLS, XVII, 3, 2003, 63-89, y «El Derecho Natural y la Jurisprudencia de la Libertad», JLS, XVIII, 2, 2004, 31-54.). En mi opinión, la figura clave para una teoría libertaria del derecho es un juez, no un legislador. Según la ética de la argumentación, mentir está mal y no existe un «derecho a mentir» argumentalmente justificable, pero eso no quiere decir que toda mentira sea una violación criminal de los derechos de otra persona. Que una mentira concreta sea excusable o no, que sea intrascendente o no (como causa de un daño ilícito), depende de las particularidades del caso. Los conflictos causados por personas que mienten a otras o sobre otras deben resolverse mediante una argumentación justificativa, oyendo a las partes en conflicto y teniendo en cuenta las circunstancias de su caso.