[Este artículo es un extracto de la introducción de Murray Rothbard a «Los vicios no son crímenes: una reivindicación de la libertad moral», por Lysander Spooner. También está disponible en PDF junto con el ensayo completo de Spooner].
Todos estamos en deuda con Carl Watner por haber descubierto una obra desconocida del gran Lysander Spooner, una que logró escapar del editor del Collected Works de Spooner.
Tanto el título como el contenido de «Los vicios no son delitos» ponen de relieve el papel único que la moral y los principios morales tuvieron para Spooner entre los anarquistas y libertarios de su época. Porque Spooner fue el último de los grandes teóricos de los derechos naturales entre los anarquistas, los liberales clásicos o los teóricos morales en general; el valiente heredero de la tradición de la ley natural-derechos naturales de los siglos XVII y XVIII estaba librando una batalla de retaguardia contra el colapso de la idea de una moralidad científica o racional, o de la ciencia de la justicia o del derecho individual.
No sólo la ley natural y los derechos naturales habían cedido en toda la sociedad al arbitrio del cálculo utilitario o al capricho nihilista; sino que el mismo proceso degenerativo había ocurrido también entre los libertarios y los anarquistas. Spooner sabía que el fundamento de los derechos y la libertad individuales era el oropel si todos los valores y la ética eran arbitrarios y subjetivos.
Sin embargo, incluso en su propio movimiento anarquista Spooner fue el último de los creyentes de la Vieja Guardia en los derechos naturales; sus sucesores en el movimiento individualista-anarquista, liderado por Benjamin R. Tucker, todos proclamaron que el capricho arbitrario y el poderío hacen el bien como la base de la teoría moral libertaria. Sin embargo, Spooner sabía que esto no tenía ningún fundamento; porque el Estado es mucho más poderoso que cualquier individuo, y si el individuo no puede usar una teoría de la justicia como su armadura contra la opresión del Estado, entonces no tiene una base sólida desde la cual retroceder y derrotarlo.
Con su énfasis en los principios morales cognitivos y los derechos naturales, Spooner debe haber parecido desesperadamente anticuado a Tucker y a los jóvenes anarquistas de las décadas de 1870 y 1880. Y sin embargo ahora, un siglo más tarde, es el nihilismo y el duro amoralismo de este último que una vez estuvo de moda y que nos parece vacío y destructivo de la misma libertad que todos se esforzaron por lograr. Ahora estamos empezando a recuperar la otrora gran tradición de los derechos del individuo basados en la objetividad. En la filosofía, en la economía, en el análisis social, empezamos a ver que el abandono de los derechos morales no era el nuevo mundo valiente que parecía, sino más bien un largo y desastroso desvío en la filosofía política que ahora, afortunadamente, está llegando a su fin.
Los que se oponen a la idea de una moralidad objetiva comúnmente acusan a la teoría moral de funcionar como una tiranía sobre el individuo. Esto, por supuesto, sucede con muchas teorías de la moral, pero no puede suceder cuando la teoría moral hace una distinción aguda y clara entre lo «inmoral» y lo «ilegal», o, en palabras de Spooner, entre «vicios» y «crímenes». Lo inmoral o lo «vicioso» puede consistir en una miríada de acciones humanas, desde asuntos de importancia vital hasta ser desagradable con el prójimo o no tomar las vitaminas de uno. Pero ninguno de ellos debe confundirse con una acción que debe ser «ilegal», es decir, una acción que debe ser prohibida por la violencia de la ley. Esta última, según la opinión libertaria de Spooner, debería limitarse estrictamente a la iniciación de la violencia contra los derechos de la persona y la propiedad.
Otras teorías morales intentan aplicar la ley —el motor de la violencia socialmente legitimada— para obligar a la obediencia a diversas normas de comportamiento; en cambio, la teoría moral libertaria afirma la inmoralidad e injusticia de interferir en el derecho de cualquier hombre (o mejor dicho, de cualquier hombre no criminal) a dirigir su propia vida y propiedad sin interferencias. Para el libertario de los derechos naturales, por lo tanto, su teoría cognitiva de la justicia es un gran baluarte contra la eterna invasión de los derechos por parte del Estado — en contraste con otras teorías morales que intentan emplear al Estado para combatir la inmoralidad.
Es instructivo considerar a Spooner y su ensayo a la luz de los fascinantes conocimientos sobre la política estadounidense del siglo XIX proporcionados en los últimos años por la «nueva historia política». Aunque esta nueva historia se ha aplicado durante la mayor parte del siglo XIX, el mejor trabajo se ha realizado para el Medio Oeste después de la Guerra Civil, en particular el brillante estudio de Paul Kleppner, The Cross of Culture.1
Lo que Kleppner y otros han demostrado es que las ideas políticas de los estadounidenses pueden ser reducidas, con una precisión casi notable, a sus actitudes y creencias religiosas. En particular, sus puntos de vista políticos y económicos dependen del grado en que se ajustan a los dos polos básicos de la creencia cristiana: el pietista o el litúrgico (aunque este último puede ser modificado a litúrgico más doctrinal). Pietista, para el siglo XIX, significaba todos los grupos de protestantes excepto los episcopales, la alta iglesia luterana y los calvinistas ortodoxos; litúrgico significaba estos últimos más el católico romano. (Y las actitudes «pietistas», a menudo incluyen a los deístas y ateos)
Brevemente, el pietista tiende a sostener que para ser verdaderamente religioso, una persona debe experimentar una conversión emocional; el converso, en lo que se ha llamado «el bautismo del Espíritu Santo», tiene una relación directa con Dios o con Jesús. La litúrgica, por otro lado, está interesada en la creencia doctrinal o en el seguimiento del ritual eclesiástico prescrito como la clave de la salvación.
Ahora bien, podría parecer que el énfasis pietista en el individuo podría conducir a un individualismo político, a la creencia de que el Estado no puede interferir en las elecciones y acciones morales de cada individuo. En el pietismo del siglo XVII, a menudo significaba precisamente eso. Pero en el siglo XIX, por desgracia, no fue así. La mayoría de los pietistas opinaron lo siguiente: dado que no podemos medir la moralidad de un individuo por el hecho de que siga rituales o incluso por su adhesión profesada al credo, debemos observar sus acciones y ver si es realmente moral.
A partir de ahí los pietistas concluyeron que era un deber moral de cada uno para con su propia salvación procurar que sus semejantes, así como él mismo, se mantengan fuera del camino de la tentación. Es decir, se suponía que era asunto del Estado hacer cumplir la moral obligatoria, crear el clima moral adecuado para maximizar la salvación. En resumen, en lugar de ser un individualista, el pietista tendía ahora a convertirse en una plaga, un entrometido, un guardián moral de sus semejantes y un moralista obligatorio que utilizaba el Estado para prohibir tanto el «vicio» como el crimen.
Los litúrgicos, en cambio, consideraban que la moralidad y la salvación debían alcanzarse siguiendo el credo y los rituales de su iglesia. Los expertos en esas creencias y prácticas eclesiásticas no eran, por supuesto, el Estado, sino los sacerdotes u obispos de la iglesia (o, en el caso de los pocos calvinistas ortodoxos, los ministros). Los litúrgicos, seguros de sus enseñanzas y prácticas eclesiásticas, simplemente querían que se les dejara en paz para seguir el consejo de sus sacerdotes; no les interesaba molestar ni forzar a sus semejantes a salvarse. Y creían profundamente que la moralidad no era asunto del Estado, sino sólo de sus propios mentores de la iglesia.
Desde la década de 1850 hasta la década de 1890 el Partido Republicano fue casi exclusivamente el partido pietista, conocido comúnmente como el «partido de las grandes ideas morales»; el Partido Demócrata, en cambio, fue casi exclusivamente el partido litúrgico, y fue conocido ampliamente como el «partido de la libertad personal».
Específicamente, después de la Guerra Civil hubo tres luchas locales interconectadas que siguieron reapareciendo en todo Estados Unidos; en cada caso, los republicanos y los demócratas desempeñaron este papel contrastante. Estos fueron: el intento de los grupos pietistas (casi siempre republicanos) de hacer cumplir la prohibición; el intento de los mismos grupos de hacer cumplir las leyes del azul dominical; y el intento de los mismos pietistas de hacer cumplir la asistencia obligatoria a las escuelas públicas, con el fin de utilizar estas escuelas para «cristianizar» a los católicos.
¿Qué hay de las luchas políticas y económicas en las que los historiadores se han centrado, hasta hace poco, casi exclusivamente: dinero sólido frente a dinero fiduciario o inflación plateada; libre comercio frente a un arancel protector; mercados libres frente a la regulación gubernamental; gasto gubernamental pequeño frente a grande? Es cierto que estos fueron combatidos repetidamente, pero fueron a nivel nacional, y generalmente alejados de las preocupaciones de la persona promedio. Durante mucho tiempo me he preguntado cómo fue que en el siglo XIX la masa del público se emocionó mucho con asuntos tan recónditos como el arancel, los créditos bancarios o la moneda. ¿Cómo puede suceder eso cuando es casi imposible interesar a la masa del público en estos asuntos hoy en día?
Kleppner y los demás han proporcionado el eslabón perdido, el término medio entre estas cuestiones económicas abstractas y las cuestiones sociales viscerales cercanas a los corazones y las vidas del público. Específicamente, los demócratas, que (al menos hasta 1896) favorecían la posición libertaria del libre mercado en todos estos asuntos económicos, los relacionaron (y de manera apropiada) en las mentes de sus partidarios litúrgicos, con su oposición a la prohibición, las leyes azules, etc. Los demócratas señalaron que todas estas medidas económicas estatistas —incluyendo la inflación— eran «paternalistas» de la misma manera que las odiadas invasiones pietistas de su libertad personal. De esta manera, los líderes demócratas pudieron «elevar la conciencia» de sus seguidores desde sus preocupaciones locales y personales a cuestiones económicas más amplias y abstractas, y tomar la posición libertaria sobre todas ellas.
Los republicanos pietistas hicieron lo mismo con su base de masas, señalando que el gran gobierno debe regular y controlar los asuntos económicos como debe controlar la moralidad. En esta postura, los republicanos siguieron los pasos de sus predecesores, los Whigs, que por ejemplo eran generalmente los padres del sistema de escuelas públicas en sus áreas locales.
Generalmente, los litúrgicos de «ocúpate de tus asuntos» casi instintivamente tomaron la posición libertaria en cada pregunta. Pero había por supuesto un área — antes de la Guerra Civil — en la que era necesario molestar e intimidar para corregir una injusticia monstruosa: la esclavitud. Aquí la típica preocupación pietista por los principios morales universales y verlos puestos en acción nos trajo los movimientos abolicionistas y antiesclavistas. La esclavitud fue el gran defecto del sistema americano en más de un sentido: porque también fue el defecto del resentimiento litúrgico instintivo contra las grandes cruzadas morales.
Para volver ahora a Lysander Spooner. Spooner, nacido en la tradición pietista de Nueva Inglaterra, comenzó su distinguida carrera ideológica como abolicionista total. A pesar de las diferencias de interpretación de la Constitución de Estados Unidos, Spooner pertenecía básicamente al ala guaraní anarquista y «sin gobierno» del movimiento abolicionista, el ala que buscaba la abolición de la esclavitud no mediante el uso del gobierno central (que en todo caso estaba dominado por el Sur), sino mediante una combinación de fervor moral y rebelión de los esclavos. Lejos de ser fervientes partidarios de la Unión, los guarnicioneros sostuvieron que los estados del Norte debían separarse de un Estados Unidos de América pro-esclavista.
Hasta ahora, Spooner y los Garrisonianos tomaron el enfoque libertario apropiado hacia la esclavitud. Pero la trágica traición se produjo cuando la Unión entró en guerra con los estados del sur por el tema de su independencia declarada. Garrison y su antiguo movimiento de «no-gobierno» olvidaron sus principios anarquistas en su entusiasmo por el militarismo, el asesinato en masa y el estatismo centralizado en nombre de lo que correctamente pensaron que sería una guerra contra la esclavitud.
Sólo Lysander Spooner y unos pocos más se opusieron firmemente a esta traición; sólo Spooner se dio cuenta de que sería un crimen y un error agravante tratar de usar el gobierno para corregir los errores cometidos por otro gobierno. Y así, entre sus colegas pietistas y moralizadores antiesclavistas, sólo Spooner pudo ver con brillante claridad, a pesar de todas las tentaciones, la marcada diferencia entre el vicio y el crimen. Vio que era correcto denunciar los crímenes de los gobiernos, pero que sólo estaba agravando esos crímenes para maximizar el poder del gobierno como un intento de remedio. Spooner nunca siguió a otros pietistas para apoyar el crimen o tratar de prohibir el vicio.
El anarquismo de Spooner fue, al igual que su abolicionismo, otra parte valiosa de su legado pietista. Porque, una vez más, su preocupación pietista por los principios universales —en este caso, como en el de la esclavitud, por el triunfo completo de la justicia y la eliminación de la injusticia— le llevó a una aplicación coherente y valiente de los principios libertarios donde no era socialmente conveniente (por decirlo suavemente) que se planteara la cuestión.
Mientras que las liturgias resultaron ser mucho más liberales que las pietistas durante la segunda mitad del siglo XIX, un espíritu pietista es siempre importante en el libertario para enfatizar una determinación incansable de erradicar el crimen y la injusticia. Seguramente no es casualidad que los más grandes y fervientes tratados anarquistas de Spooner se dirigieran en el diálogo contra los demócratas Cleveland y Bayard; no se molestó con los republicanos abiertamente estatistas. ¿Una levadura pietista en el bulto litúrgico cuasi libertario?
Pero se necesita firmeza en el principio libertario para asegurarse de confinar la cruzada moral pietista a la delincuencia (por ejemplo, la esclavitud, el estatismo), y que no se derrame en lo que cualquiera podría designar como «vicio». Afortunadamente, tenemos al inmortal Lysander Spooner, en su vida y en sus obras, para guiarnos por el camino correcto.
- 1Paul Kleppner, The Cross of Culture: A Social Analysis of Midwestern Politics, 1850–1900 (Nueva York: Free Press, 1970). También ver Richard Jensen, The Winning of the Midwest: Conflictos sociales y políticos, 1888-1896 (Chicago: University of Chicago Press, 1971).
