El libertarismo es lógicamente consistente con casi cualquier actitud hacia la cultura, la sociedad, la religión o los principios morales. En estricta lógica, la doctrina política libertaria puede separarse de todas las demás consideraciones; lógicamente se puede ser —y de hecho la mayoría de los libertarios lo son— hedonistas, libertinos, inmoralistas, enemigos militantes de la religión en general y del cristianismo en particular, y seguir siendo partidarios coherentes de la política libertaria. De hecho, en estricta lógica, uno puede ser un consecuente devoto de los derechos de propiedad políticamente y ser un gorrón, un estafador y un ladrón y chantajista de poca monta en la práctica, como resultan ser demasiados libertarios. Estrictamente, uno puede hacer estas cosas, pero psicológicamente, sociológicamente y en la práctica, simplemente no funciona así.
—Murray Rothbard, «Libertarios del Gran Gobierno»1
Una parte considerable de mis escritos de los últimos años se ha ocupado de esta última frase de Rothbard y de sus implicaciones más amplias. En el centro de la doctrina libertaria están las ideas de propiedad privada, de su adquisición original y de su transferencia, y el correspondiente principio de no agresión. Y, de hecho, se puede afirmar sin temor a equivocarse que el reconocimiento de estas ideas y principios es un requisito necesario para la sociedad humana, para que las personas vivan juntas y cooperen entre sí en paz. Sin embargo, igual de cierto es que el reconocimiento y la adhesión a estas ideas y principios no es suficiente para la convivencia, es decir, para las relaciones amistosas de vecindad y comunales entre los hombres. Para ello, como subrayó Edmund Burke, los modales son realmente más importantes que cualquier ley. Más concretamente, los modales típicamente asociados a la llamada moral burguesa: de responsabilidad, de conciencia, de veracidad, de honestidad y caballerosidad, de respeto y ayuda, de previsión, de valor, de autodisciplina, de moderación y de fiabilidad.
No es necesario decir mucho más aquí sobre este tema, ya que he escrito extensamente sobre él en otros lugares, excepto para añadir esto. Con mi punto de vista sobre la extrema importancia de la moral burguesa que debe combinarse con la ley libertaria para lograr una vida convivencial, alcancé, a mi antojo, la posición de uno de los más prominentes libertarios contemporáneos de «derecha» o «realistas» y, como tal, me convertí en el enemigo favorito no sólo de los «izquierdistas» y de los «verdes» en general, sino especialmente y en particular también de todos los llamados libertarios de izquierda, progresistas y de corazón sangrante: es decir, de aquellos que propagan mensajes «liberadores» como «todo lo pacífico vale» (cualquier estilo de vida, de hecho, cuanto más anormal o «alternativo» mejor, como lo LBGT, etc., etc., incluyendo, cabe preguntarse, incluso la pedofilia, la necrofilia y el incesto pacíficos), «no respetar ninguna autoridad» (ni de los padres ni de las madres, ni de nadie «mejor» o «superior») y «vivir y dejar vivir» (no discriminar ni excluir nunca a nadie por ningún motivo imaginable).
Aunque a estos «libertadores» les encanta denunciarme como un traidor al libertarismo: un homófobo, un xenófobo, un racista, un fascista de armario y un cripto-nazi, para su gran consternación, un contingente grande y creciente de personas de mentalidad libertaria ha llegado a reconocer entretanto que en realidad son ellos los que han desprestigiado cada vez más la doctrina libertaria, y que sólo una ruptura radical con ellos y un giro a la derecha hacia el realismo pueden devolver al libertarismo su respetabilidad intelectual.
Lo que me lleva al tema de este ensayo. Este giro a la derecha del realismo también ha llevado a una reevaluación de la historia intelectual y a una reevaluación de sus diversos protagonistas. Más concretamente, ha llamado mi atención sobre la obra de Carl Ludwig von Haller2 y el descubrimiento de Haller como precursor de un libertarismo de derecha realista, y de hecho de su forma más radical, es decir, de una sociedad de ley privada (véanse las páginas 16-17).
Haller fue famoso en su día, pero hoy apenas suscita un interés anticuado. Los escritores conservadores todavía lo mencionan ocasionalmente y lo reivindican como uno de los suyos, pero generalmente lo descartan incluso ellos como un «ultrarreaccionario», superado hace tiempo por el desarrollo de la filosofía política moderna y las realidades del Estado moderno. De hecho, Haller no sólo se opuso abiertamente a la Revolución francesa y a Napoleón (capítulos 8 y 9), sino que los consideró el resultado final y catastrófico de ideas fundamentalmente erróneas propagadas y difundidas por los filósofos políticos desde el siglo XVII (capítulo 6). Después de unos comienzos muy prometedores con Hugo Grotius, al que sólo se le imputan algunas confusiones menores, Haller no diagnostica en general más que la decadencia intelectual: comenzando, para mencionar aquí sólo a los protagonistas (todavía) más famosos, con Hobbes, continuando por Locke y Pufendorf, y culminando con Montesquieu, Rousseau y Kant (¡el filósofo político, no el epistemólogo!), como los ideólogos más confusos y peligrosos con su noción de «contrato social». (Más adelante se hablará de esto).
Descartado, pues, por la mayoría de sus contemporáneos (y prácticamente por todos los modernos) como archienemigo del «glorioso» proyecto ilustrado (de hecho, Haller solía referirse a los filósofos ilustrados de forma despectiva como sofistas), Haller fue objeto de un fuego adicional por parte del «gran» Hegel. En sus Grundlinien der Philosophie des Rechts de 1833 (párrafo 258), Hegel presentó a Haller como un descarado defensor de un crudo naturalismo del poder, es decir, del gobierno arbitrario de los poderosos y los fuertes. Pero de forma falsa y engañosa, ya que la obra principal de Haller contiene también un capítulo 14 (págs. 388-409) sobre las propias limitaciones del poder, y un capítulo 15 siguiente (págs. 410-43) sobre el derecho de resistencia y, en particular, el derecho a la autodefensa y a la autojusticia que, debido al amplio alcance y extensión que le asigna Haller, debe parecer a los oídos contemporáneos nada menos que revolucionario (véanse especialmente las págs. 418n6 y 420n12).
Ante estos antecedentes relacionados con la historia de las ideas, intentaré ahora presentar a Haller como un libertario radical. Esto, que yo sepa, no se ha hecho nunca antes. En general, aunque su propia obra es enorme en volumen, la literatura sobre Haller, especialmente desde la segunda mitad del siglo XX, es más bien escasa. Procede en su mayor parte de bandos conservadores y, como la mayoría del pensamiento conservador, es típicamente débil en cuanto al rigor analítico y, en cualquier caso, desconoce por completo el libertarismo moderno (al menos esa es mi impresión provisional, ya que admito que no he investigado cuidadosamente el asunto). Los libertarios, por otra parte, han descuidado sistemáticamente a Haller, debido muy probablemente a su reputación de conservador reaccionario con una notable predilección por el gobierno principesco o monárquico (algo anatema en los círculos libertarios al menos hasta mi Democracia el Dios que fracasó).
Aunque es la primera vez, mi intento de reconstruir a Haller como libertario radical espero que no sea la última. De hecho, espero que mi pequeño artículo anime a otros libertarios de derecha a analizar más de cerca a Haller (a pesar de la prosa de Haller, a menudo cansina, laboriosa y prolija). Especialmente, porque mi propia preocupación aquí es exclusivamente el primer volumen del principal tratado de Haller, de seis volúmenes, presentando sólo los principios más básicos de su filosofía social, y siendo bastante breve y esquemático incluso en esta tarea limitada.
Al encontrarse por primera vez con la tesis central de Haller —que la existencia de los Estados es conforme a la ley natural (y divina), que los Estados son instituciones sociales necesarias y universales, que son manifestaciones de una naturaleza humana inmutable y que, como tales, siempre han existido y siempre existirán—, muchos libertarios contemporáneos (y, con toda seguridad, todos los libertarios radicales) se sentirán inicialmente sorprendidos. ¿No suena esto bastante estatista? ¿Cómo se puede afirmar que Haller es un libertario? Sin embargo, este rompecabezas se resuelve de inmediato cuando se comprueba que la definición de Estado de Haller difiere fundamentalmente de la definición moderna, weberiana, del Estado como monopolizador territorial de la violencia y de la toma de decisiones en última instancia. O más precisamente, Haller distingue categóricamente entre los Estados «naturales», como parte de un orden social natural, y los Estados «artificiales», es decir, los supuestos resultados de un llamado contrato social, que se sitúan en violación sistemática de la ley divina y la ley de la naturaleza. Mientras que los Estados naturales, como veremos, están sujetos a las disposiciones de la ley privada (esencialmente el derecho de propiedad y el derecho contractual) y como tales, como cualquier sujeto o institución de ley privada, pueden cometer actos injustos (y por lo tanto también pueden dar lugar a una resistencia justificable), los estados artificiales, que según la definición de Haller incluyen prácticamente todos los Estados modernos actuales sujetos a la llamado ley pública, representan instituciones que son desde el principio y por construcción injustas (y por lo tanto siempre e invariablemente dan lugar a una resistencia justificable).
Según Haller, los Estados naturales surgen espontánea u orgánicamente —es decir: «naturalmente»— del hecho inexorable de la desigualdad humana: del hecho de que hay personas fuertes y débiles, sabias y tontas, diligentes y perezosas, adquisitivas y aburridas, ricas y con recursos y pobres y dependientes (caps. 16 y 17). El resultado inevitable de estas desigualdades es una estructura jerárquica y vertical de todas y cada una de las sociedades humanas, con un sistema más o menos complejo y mutuamente beneficioso de dependencias y servidumbres, por un lado, y de las correspondientes libertades y derechos, por otro. Por supuesto, Haller no está familiarizado (y no puede estarlo en el momento en que escribe) con la ley de asociación ricardiana (como mejor la dilucidó Ludwig von Mises unos doscientos años después), que proporciona la prueba de cómo una «persona superior, mejor o más productiva» así como una «persona inferior, peor o menos productiva» pueden ambas beneficiarse de la cooperación mutua, pero anticipa esta idea fundamental. Reconoce la tendencia natural de los débiles a buscar ayuda y asistencia de los más fuertes y de los necios y torpes a consultar y pedir conocimientos y consejos a los más sabios, y sin embargo también ve los beneficios que proporcionan a los fuertes y a los sabios sus vasallos, siervos, clientes, alumnos y estudiantes inferiores o subordinados. Y concluye a partir de esta observación que existe una tendencia natural, en toda la sociedad humana, a que los «poderosos» gobiernen a los «débiles» en beneficio mutuo (véanse también las páginas 301 y siguientes).
Según Haller, el carácter mutuamente ventajoso —no perjudicial— de la estructura natural, vertical o jerárquica, de todas y cada una de las sociedades humanas se ejemplifica mejor con la institución de la familia, que también constituye el prototipo de un Estado natural. Cada miembro de la familia: padre, madre e hijo, está sometido a la misma ley universal y tiene los mismos derechos que toda persona humana: estar libre de agresiones por parte de otra persona. Haller denomina a este derecho la ley privada «absoluta». (pp. 341, 450n8; véase también el capítulo 14) Su asociación es voluntaria y, por lo tanto, mutuamente beneficiosa, aunque nunca del todo contractual, sino que, en el caso de todos los niños, es sencillamente natural o consuetudinaria y está afectada también por un elemento de amor. La igualdad del padre, la madre y el hijo en términos de ley privada «absoluta» y el carácter voluntario de su relación no implica que también sean iguales con respecto a lo que Haller denomina ley privada «social» (o más apropiadamente «relativa» o «relacional»), que considera la segunda rama de la ley privada, en gran medida consuetudinaria, muy descuidada y subdesarrollada (p. 450n8). El padre (o la madre, en las sociedades matrilineales), como propietario del hogar común, goza de más libertades en los asuntos domésticos que la madre y el hijo. Él es el jefe del hogar, mientras que la madre y los hijos son sus dependientes. Nadie (al menos en los albores de la civilización humana) está por encima de él. Él es el soberano del hogar (y el gobierno soberano o la soberanía, según Haller, es la característica que define a un Estado, como veremos con más detalle a continuación), sujeto y subordinado como tal únicamente a las leyes impersonales, eternas y de inspiración divina de la naturaleza, mientras que la madre y los hijos también están sujetos y subordinados a su autoridad personal.
Sin duda, incluso como gobernante soberano de su hogar, el padre no puede hacer justificadamente lo que le plazca. Aparte de abstenerse de agredir a otros miembros de la familia, está obligado por la ley privada social a cumplir ciertas obligaciones contractuales o consuetudinarias con respecto a la madre y al hijo (por muy diferentes que sean en ambos casos), y la negligencia de estos deberes con respecto a sus dependientes liberaría a éstos de sus obligaciones de servicio hacia él. Por otro lado, sin embargo, cualquier descuido de los deberes por parte de la madre o el hijo daría derecho al padre, de mayor alcance y consecuencia, a excluirlos o expulsarlos de su hogar, haciendo valer así su propia posición como soberano.
Ya sea como resultado de la evolución natural o del abuso de poder del soberano y del ejercicio del derecho de resistencia por parte de los dependientes, esta «posición original», si se quiere, de un orden social natural y vertical ejemplificado por una familia, está destinada a cambiar y volver a cambiar a lo largo del tiempo, dando lugar continuamente a nuevos y más complejos tipos de dependencias y a las correspondientes libertades, ampliando o restringiendo el alcance del dominio del soberano, y haciendo que los antiguos soberanos pierdan y los antiguos dependientes ganen soberanía (véase especialmente el capítulo 19).
Los hijos (y, posteriormente, sus hijos), por ejemplo, pueden abandonar el hogar paterno y emprender su propio camino. Es de suponer que con ello adquieren libertades de las que antes no disfrutaban, pero pueden establecerse en tierras propiedad de sus padres, seguir trabajando en los negocios de éstos o seguir contando con su ayuda permanente. Por lo tanto, aunque las libertades de los hijos hayan aumentado significativamente, no son soberanos en lo que respecta a sus hogares separados recién fundados, sino que siguen siendo arrendatarios o empleados dependientes del soberano. Del mismo modo, el soberano, como resultado de este desarrollo, gana un mayor número de dependientes, mientras que su control directo sobre cada uno de ellos se ve sucesivamente disminuido por la interposición de un número cada vez mayor de autoridades intermedias y sus respectivas libertades.
Otra posibilidad es que los hijos se vayan por su cuenta y establezcan otro hogar separado, completamente independiente de su hogar original. De este modo, se crea un nuevo jefe de familia soberano —otro Estado— con sus propios dependientes, que se encuentra en una relación puramente «extrasocial» con otros soberanos. Es decir, su relación con otros soberanos está regulada exclusivamente por la ley privada absoluta o, como sinónimo de éste, por el derecho de gentes o, en jerga libertaria, por el principio de no agresión.
Asimismo, al igual que los soberanos establecidos —o los Estados— pueden aumentar su número de dependientes o pueden surgir nuevos soberanos, los Estados establecidos pueden perder a sus antiguos dependientes en el sentido de que éstos rompen sus lazos con su antiguo gobernante para independizarse o adherirse a otro soberano, o pueden perder por completo su antigua soberanía y convertirse en dependientes al quebrar y ser absorbidos por otro soberano o por algún antiguo dependiente advenedizo, por ejemplo.
La imagen de un orden social natural que se desprende de los escritos de Haller es, pues, la siguiente: Las relaciones entre las personas pueden ser de dos tipos: extrasociales o sociales (pp. 337 y ss.).
Las relaciones extrasociales existen entre personas que no tienen nada que ver entre sí, que se encuentran una al lado de la otra, independientes entre sí, como iguales, de hombre a hombre, ya sea en coexistencia pacífica o bien en guerra entre sí. Sin embargo, aunque los filósofos políticos han prestado mucha atención a estas relaciones, ya que existen, por ejemplo, entre varios reyes, Estados o naciones independientes, pero también entre un individuo, Hans, en Alemania, y un individuo, Franz, en Austria, y aunque las relaciones extrasociales son ciertamente parte de un orden social natural, no son ni la parte original ni la primaria, ni la dominante, ni la más característica o interesante de un orden natural. Más bien, las relaciones extrasociales sólo surgen de relaciones sociales previas, siendo el ejemplo principal el de la relación entre el padre, la madre y el hijo. Éstas, como ya se ha señalado, no son paralelas e independientes entre sí, sino que están conectadas entre sí a través de diversas dependencias, y es sólo a través de la separación de estos individuos originalmente conectados socialmente en diferentes hogares o familias, entonces, que las relaciones extrasociales entre las personas llegan a existir. Por lo tanto, en todo orden social que exceda el tamaño de una sola familia, las personas están o se encuentran siempre en relaciones extrasociales y sociales con otras personas.
En cuanto a las relaciones sociales, pues, todas tienen su origen natural en algún beneficio mutuo que surge (o se espera que surja) de ellas (o más bien en la incapacidad de satisfacer ciertas necesidades o alcanzar ciertas comodidades de forma aislada y sin la cooperación de otros). Y existen tres tipos de relaciones sociales en las que una persona puede entrar.
Por un lado, las personas pueden asociarse entre sí como iguales, como hermanos o hermanas o como miembros de un club o un grupo de interés común. Sin embargo, según Haller, éste es el tipo o forma de relación social menos frecuente empíricamente. En cambio, es mucho más frecuente que las personas entablen una relación social con otras, ya sea como amo (o gobernante) o como siervo (o dependiente). Los ejemplos que ofrece Haller al respecto son abundantes. Está el padre (o la madre) versus el hijo. Está el propietario versus el inquilino, el empresario versus el empleado, el productor versus el consumidor, el general versus el oficial, el oficial versus el soldado, el maestro versus el aprendiz, el profesor versus el alumno, el médico versus el paciente, el sacerdote versus los hermanos, el patrón y el benefactor versus el beneficiario y el mendigo, etc. etc.
Con respecto a estas diversas formas de gobierno y dependencia, de estatus superior e inferior, Haller subraya una y otra vez su carácter natural y mutuamente ventajoso. Los distintos gobernantes no imponen su gobierno a sus correspondientes dependientes, ni los distintos dependientes elevan y nombran a sus correspondientes gobernantes a su posición superior. Los gobernantes no recibieron su condición de gobernantes de los gobernados, sino que la tuvieron y la ocuparon por sus propios talentos o logros. Tampoco ninguno de los diversos dependientes perdió ninguna de sus libertades o derechos a causa de su dependencia, sino que eran dependientes por naturaleza (como los niños) o por su propia elección voluntaria para satisfacer necesidades o deseos que de otro modo serían inalcanzables. Como lo resume Haller (p. 352) «Los inferiores no dan nada a su superior, y éste a su vez no les quita nada, sino que se ayudan y utilizan mutuamente; actuando ambos dentro de sus propios derechos respectivos, iguales en cuanto a sus derechos innatos y naturales, y desiguales en cuanto a sus derechos adquiridos, ejercen ambos su legítima libertad de acuerdo con su propia voluntad y en la medida de sus posibilidades».
Si bien este retrato de la compleja estructura vertical de un orden social natural puede parecer a algunos críticos, como los ya mencionados tipos libertarios de izquierda de «no respetar a la autoridad», por ejemplo, inconsistente con la conocida doctrina económica de la soberanía del consumidor, según la cual es la demanda del lado de los dependientes, es decir, los consumidores, inquilinos, pacientes, estudiantes, etc., que hacen o deshacen a sus supuestos gobernantes, y por lo tanto, si hay alguien, son ellos (los dependientes) los que gobiernan y deben ser reconocidos como gobernantes, la imagen de Haller está en realidad en plena consonancia con la doctrina económica e incluso añade un aspecto importante, a menudo descuidado o ignorado.
Por supuesto, Haller es plenamente consciente de que toda relación entre gobernantes y gobernados puede disolverse si ya no se considera mutuamente beneficiosa. Los consumidores pueden recurrir a otro productor, el soldado a otro general, los estudiantes a otro profesor, los pacientes a otro médico, etc., etc. Asimismo, un antiguo consumidor puede convertirse en productor y el productor en consumidor, el soldado en general y el general en soldado, el estudiante en profesor y el profesor en estudiante, el paciente en médico y el médico en paciente, etc. Pero lo que nunca cambia, debido a la desigualdad natural de todos los hombres, es la distinción entre gobernante (o superior) y gobernado (o inferior) y el hecho de que en todos y cada uno de los tipos de relación social es siempre el gobernante qua gobernante quien más contribuye al bienestar social y es el promotor del avance social.
Además, Haller señala otros dos rasgos interrelacionados característicos de un orden social natural que son de gran importancia para su estabilidad interna. Por un lado, señala que prácticamente nadie, ni gobernante ni gobernado, es exclusivamente gobernante o gobernado. Más bien, toda persona está familiarizada con ambos papeles, de gobernante y gobernado, y ha aprendido a ejercerlos, aunque sea en contextos diferentes o en circunstancias distintas. El padre gobernante también puede ser un inquilino dependiente, el jefe gobernante del club de fútbol local y un empleado dependiente. El hijo dependiente también puede ser un empleador gobernante, un paciente o cliente dependiente de un médico o un abogado, y un profesor gobernante de alumnos. El oficial puede gobernar a sus soldados y al mismo tiempo ser gobernado por un general, que a su vez está sometido al gobierno de su terrateniente, etc.
En segundo lugar, y a pesar de esta intrincada y omnipresente mezcla de los papeles de gobernante y gobernado, sin embargo, en toda sociedad de tamaño considerable existe también una tendencia natural a la estratificación social, es decir, a la aparición de una clase «alta» gobernante de personas que disfrutan de mayores libertades y comodidades y una clase «baja» correspondiente de personas con menores libertades y mayores dependencias. Naturalmente, dado que todas las relaciones sociales son mutuamente beneficiosas, existe una movilidad ascendente y descendente, pero la estratificación en clases sociales superiores e inferiores debe tomarse como una constante natural. En un extremo, hay personas que son cabezas de familia y al mismo tiempo grandes terratenientes, propietarios de granjas, fábricas y empresas, de mansiones y propiedades de alquiler; personas que emplean a cientos o incluso miles de empleados, de asesores, profesores, abogados, médicos, gerentes, guardias de seguridad, cocineros, criadas y sirvientes, etc. En el otro extremo están los jornaleros, los vagabundos, los mendigos o los receptores de limosnas. Y entre estos extremos existen innumerables gradaciones e incesantes fluctuaciones en cuanto al estatus social de las distintas personas y el correspondiente alcance de las libertades o dependencias que disfrutan o buscan y aceptan voluntariamente.
Por supuesto, Haller no niega que este orden jerárquico pueda ser sesgado o distorsionado por la violencia, la conquista y la usurpación, y al final de este ensayo discutiré las razones, los errores fundamentalmente intelectuales, que Haller identifica como la fuente de cualquier distorsión duradera o perdurable (y no meramente temporal), ya que se han vuelto cada vez más característicos del mundo contemporáneo. Sin embargo, el estado natural de las cosas, según Haller, es el gobierno de y por los «más poderosos» (cap. 13). Es decir, la cima y los rangos más altos de la jerarquía social, los miembros de la clase alta, están típicamente ocupados y formados por las personas mejores y más realizadas, es decir, aquellas dotadas de los mayores talentos y de los más altos logros. Y es precisamente su condición de «mejores», más talentosos, realizados y exitosos, lo que persuade y lleva a las personas «menores», menos talentosas, realizadas y exitosas a vincularse a ellos como sus dependientes. En cambio, vincularse, depender y ser gobernado por alguien inferior y de menores logros es simplemente antinatural y absurdo; y cualquier relación de este tipo, si llegara a existir, conduciría invariablemente a la lucha, la resistencia o la rebelión. Por el contrario, la dependencia voluntaria de una persona se produce de forma más natural y fácil cuanto más alto es el rango o el estatus de su gobernante, porque cuanto más grande y más consumado sea el gobernante, mejor y más seguro será satisfacer las propias necesidades. Así, en tiempos de paz, por ejemplo, escribe Haller (p. 374), cuando la preocupación central de uno es vivir y vivir cómodamente, la gente se dirige naturalmente a las personas más ricas y nobles en busca de ayuda. En cambio, durante la guerra, cuando la preocupación principal de la gente es estar protegida de la agresión y la destrucción, se someterá naturalmente al gobierno de las personas más valientes y astutas. Y ocasionalmente, cuando, en contadas ocasiones, las «grandes cuestiones» se elevan al rango de cuestiones o preocupaciones sociales conflictivas, es decir, cuestiones fundamentales relativas a lo correcto o lo incorrecto y a lo verdadero o lo falso, la gente buscará a los más sabios y se someterá voluntariamente a su autoridad. De hecho, señala Haller (p. 369), la ley natural o el principio de que el superior gobierna y ejerce su autoridad sobre el inferior y el inferior reconoce y acepta esa relación como algo natural y natural también se da en el ámbito de los juegos y los deportes: la fama, el honor, los trofeos y los premios se conceden invariablemente a los ganadores, los campeones, mientras que los perdedores, aunque sean de mala gana, no pueden sino aceptar su derrota.
Además, esta misma ley o principio de estratificación social, como subraya Haller una y otra vez, proporciona al mismo tiempo la mejor garantía de estabilidad social y la protección contra las luchas y los disturbios sociales (pp. 377 y ss.). La estabilidad de toda sociedad, es decir, la asociación pacífica, tranquila y convivencial de los hombres, está siempre amenazada por dos lados. Por un lado, por la envidia de los que no tienen frente a los que tienen, y por otro, por el abuso de poder de los poderosos. Sin embargo, la envidia de los que no tienen, aunque no pueda erradicarse del todo, se minimiza o modera en la medida en que la posición de los que tienen se basa en un talento o un logro superiores. De hecho, cuanto mayor y más evidente sea la superioridad de los que tienen, menor y más atenuada será la envidia o el resentimiento de los que no tienen. Y en cuanto al abuso de poder por parte de los poderosos, tampoco se puede descartar del todo, por supuesto. Pero cuanto más se apoye su posición de poder en su talento y logros superiores y su autoridad y estatus sean reconocidos y aceptados voluntariamente por los demás, menos motivos habrá para que abusen, ofendan o perjudiquen a nadie. Por el contrario, más razones hay para que actúen con nobleza y sean generosos con los menos poderosos o impotentes para mantener y asegurar su propia posición.
Ante el telón de fondo de estas consideraciones sobre el dominio natural de los «poderosos» sobre los débiles y necesitados, la estratificación de las personas en clases sociales superiores e inferiores y la importancia central, en particular, de los miembros de la primera clase para el mantenimiento de la estabilidad social, la tranquilidad y el bienestar general, y a la luz de nuestra discusión anterior sobre el papel y la posición del padre qua cabeza de familia como prototipo de un Estado, podemos ahora proceder a la exposición final de Haller de su doctrina del «Estado natural».
Desde el principio, hay que recordar que la comprensión y la definición de Haller de un Estado natural es totalmente diferente de lo que los «modernos» hemos llegado a entender y significar con el término. El concepto de Estado de Haller corresponde a su uso premoderno, es decir, al significado que tuvo durante la mayor parte de la Edad Media. De ahí el calificativo de «ultrarreaccionario» que le pusieron sus críticos modernos.
La base física natural de todos los Estados es la tierra, es decir, la propiedad de terrenos contiguos o discontinuos (p. 450, p. 460). El propietario y, por tanto, el gobernante de esta tierra puede ser una persona individual —un príncipe, un rey, un emperador, un zar, un sultán, un shah, un khan, etc.— y el Estado se denomina, por tanto, Estado principesco o principado. O bien el propietario es una asociación o cooperación de varios individuos —de senadores como en Roma, de dux como en Venecia, o de «Eidgenossen» (confederados) como en Suiza, etc.— y el Estado se denomina entonces Estado republicano o república. Sin embargo, en cualquier caso, ya sea gobernado por un príncipe o por una cooperativa, todo Estado y todo gobernante estatal está sujeto a la misma ley privada que cualquier otro propietario y persona «menor». La diferencia entre un Estado y el gobernante de un Estado y otras personas y su propiedad, como subraya Haller en repetidas ocasiones, no es categórica, sino simplemente de grado (pp. 450 y ss.).
El gobierno directo de un príncipe se extiende sólo a su propia propiedad, al igual que en el caso de cualquier otra persona y su propiedad, y como veremos en breve, sólo en lo que respecta a esta «autoadministración» de la propia propiedad existe una cierta diferencia entre un príncipe y todos los demás. En cualquier caso, como sujeto de ley privada, un príncipe no gobierna sobre otras personas y sus propiedades, sin embargo (p. 479) —excepto en la medida en que éstas se han unido voluntariamente al príncipe y han entrado en algún tipo de relación social con él para satisfacer mejor esta o aquella necesidad. Por ello, a diferencia del Estado moderno, un príncipe no puede aprobar unilateralmente decretos legislativos ni imponer impuestos a otras personas y a sus bienes (p. 450, nota 8). Más bien, las dependencias o servidumbres que puedan existir frente a un príncipe varían de un dependiente a otro, y en cualquier caso todas ellas son aceptadas voluntariamente y pueden ser disueltas una vez que ya no se consideran mutuamente beneficiosas.— Y Haller añade algunas observaciones terminológicas esclarecedoras para aclarar aún más este estatus de un príncipe como mero sujeto de ley privada (véase p. 480n14): la forma más apropiada de referirse al estatus de un príncipe, rey, etc., es entonces identificarlo simplemente como el jefe de una casa particular, como el jefe de la casa de Borbón, o de la casa de Habsburgo, Hohenzollern o Wittelsbach, etc., por ejemplo. Menos apropiado, y ya ligeramente engañoso es referirse a ellos en cambio como el rey de Francia, y los reyes de Austria, Prusia o Baviera, porque esto insinúa, falsamente, que son algo así como los dueños de toda Francia, Austria, etc. Y totalmente equivocado es llamarlos el gobierno de Francia, Austria, Prusia y Baviera, como si fueran meros empleados de la población francesa, austriaca, prusiana o bávara.
Los príncipes o, en el caso de las repúblicas, los senadores, los dux, etc., son siempre miembros de las clases sociales altas, por supuesto. Pero no es el tamaño de sus tierras, el número de «su gente», es decir, el número de sus dependientes directos o indirectos, o sus ingresos o riqueza lo que los convierte en jefes de Estado. En efecto, pueden existir personas que posean más tierras, que empleen a más personas y cuyos ingresos y riquezas superen a los de un príncipe, senador o dux, y que, sin embargo, no tengan la condición de jefes de Estado (pp. 474-75). De hecho, como demuestra el ejemplo ya mencionado, en los inicios ficticios de la humanidad, de una sola unidad familiar como prototipo de un Estado, el mero «tamaño», según Haller, no tiene esencialmente nada que ver con la cuestión de si una relación o posición social se califica o no como Estado. De hecho, y especialmente digno de mención, Haller incluso expresa una fuerte preferencia por una multiplicidad de pequeños principados o repúblicas (p. 432), muy en la línea de mi propio llamamiento a una Europa de mil Liechtensteins en lugar de una UE unificada, como la mejor garantía contra la posibilidad de abuso de poder por parte de un gobernante estatal.
¿Qué es entonces, según Haller, lo que distingue al jefe (o a los jefes) de un Estado, sea grande o pequeño, de todas las demás personas y sus bienes? No es, como ya se ha explicado, que un príncipe o una asociación de senadores nunca se sitúen o se encuentren en una posición social de inferioridad. Nadie en una sociedad basada en la división del trabajo está exento de esa experiencia aleccionadora. Incluso el más grande de los reyes necesita médicos y consejeros y debe someterse a su autoridad superior, por ejemplo. Más bien, resumido en una sola palabra, lo que hace a un jefe de Estado es la soberanía o la independencia (pp. 473-81). Aquel (o aquellos) que es (o son) completamente libre(s) de tomar decisiones sobre su persona y su propiedad, porque no hay ninguna persona por encima de él (o ellos) a la que deba(n) una justificación; que no está(n) sujeto(s) a la autoridad de nadie más, ni en virtud de las costumbres ni de los contratos, y que, por lo tanto, puede(n) hacer o no hacer con su propiedad lo que le(s) plazca sin tener que rendir cuentas a nadie, excepto a Dios y a la ley natural eterna: él (o ellos) se califican como jefe(s) de Estado. Por el contrario, todo aquel que sea dependiente de otro o cuya propiedad esté sujeta a algún tipo de servidumbre, como todo vasallo, arrendatario, empleado, inquilino, arrendatario o deudor, por ejemplo, no puede ser considerado como un Estado, independientemente de lo grande, poderoso, rico o influyente que sea. Sin embargo, como Haller admite y de hecho enfatiza repetidamente, la dependencia viene en grados, y la diferencia entre un soberano y un dependiente no es en absoluto como la que existe entre el día y la noche. Una dependencia puede ser tan leve que apenas se note, un dependiente puede incluso disponer de más recursos que un gobernante soberano, y su diferente rango o estatus puede reducirse en última instancia a una diferencia de prominencia y prestigio.
De la definición de Haller de un jefe de Estado como sujeto de ley privada, que se distingue de cualquier otra persona simplemente por la soberanía de su gobierno sobre su propia propiedad, se desprende su rechazo categórico de la definición alternativa, ahora dominante, de un Estado como agencia de protección y proveedor de justicia.
Para Haller, los Estados qua Estados no son esencialmente otra cosa que una empresa privada y, como tal, no tienen ninguna función o propósito común (pp. 470-72). Esto no quiere decir que no tengan ninguna finalidad. Toda institución y relación social tiene una finalidad. Pero no tienen una finalidad común, sino una variedad o una multitud de finalidades privadas diferentes, y esto es válido también para los Estados. El propósito y la función de un Estado, entonces, es proporcionar y permitir a su(s) jefe(s) una vida buena y cómoda, de acuerdo con su propia concepción, variable y cambiante, de lo que él (o ellos) considera una vida «buena» y «cómoda». Sin embargo, lo más importante es que los Estados no pueden definirse como organismos de protección o proveedores de justicia, según Haller (págs. 463-65), porque la tarea y el derecho de proteger la propia persona y los bienes, es decir, de actuar de acuerdo con los principios de la ley natural establecidos por Dios, se aplica por igual a todos y a todas las instituciones y relaciones sociales y, por tanto, no puede considerarse como algo exclusivo de los Estados y como su característica definitoria. En efecto, señala Haller, las personas no celebran contratos o acuerdos que se entienden por sí mismos y como algo natural. Y se entiende por sí mismo que no puede herir a otras personas o dañar su propiedad y que puede defenderse y utilizar la violencia defensiva si es herido o su propiedad es dañada, tomada o confiscada por otros (véase también el capítulo 15). Por supuesto, los Estados, por su mayor protagonismo, pueden asumir un papel más importante como promotores y defensores de la justicia. Pero promover y defender la justicia es igualmente y al mismo tiempo también un derecho y una obligación inalienables incluso para las personas más humildes.
Esto me lleva a la sección final del presente ensayo.
En este punto cabe recordar el subtítulo de la obra magna de Haller: Teoría del orden natural-social contrapuesta a la quimera del orden artificial-civil. Lo que se ha presentado hasta ahora es la primera parte positiva de esta obra. Es decir, lo que Haller considera el resultado natural de la convivencia de las personas, en todas partes y en todo momento. Este orden natural no pretende ser perfecto, por supuesto. Nada en los asuntos humanos es ni será nunca perfecto. Pero es el mejor arreglo posible para preservar todas las libertades humanas naturales, para satisfacer mejor las necesidades de todos y ajustarse a las circunstancias cambiantes. Por supuesto, como todas las instituciones humanas, está sujeto a la posibilidad de abuso, pero dentro de su marco también proporciona los mejores medios y medidas para prevenir, combatir, evitar o evadir cualquier abuso.
Sin embargo, como debería ser completamente obvio a estas alturas, el orden social natural y el estado natural de Haller no tienen nada que ver con la sociedad moderna y el estado moderno que todos conocemos ya. El Estado moderno y la sociedad moderna no pueden ni siquiera considerarse como un ejemplo y una consecuencia del Estado de Haller convertido en un delincuente. El Estado y la sociedad modernos, a los que Haller, hace unos doscientos años, denominó Estado artificial y sociedad civil artificial, y reconoció que se estaban gestando ya desde el siglo XVII y que se materializaron por primera vez con la Revolución francesa, son una bestia de naturaleza completamente diferente.
La transformación sucesiva y el reemplazo final del orden natural y del Estado natural por el moderno y artificial es el resultado de un error intelectual fundamental, promovido implacablemente en varias versiones, ligeramente diferentes pero esencialmente siempre idénticas, por innumerables teóricos del «contrato social» hasta el día de hoy. De hecho, es el resultado de un error intelectual y una teoría defectuosa de las más grandes proporciones, como Haller no se cansa de demostrar con gran detalle (véase especialmente el capítulo 11). Una teoría, como señala exasperadamente, tan evidentemente falsa, de principio a fin, que resulta casi risible; una quimera tan carente de sentido común y alejada de la realidad que sólo un «intelectual» —un «sofista» en la terminología de Haller— podría inventarla. Y, sin embargo, una teoría que pondría literalmente el mundo patas arriba. Que transformaría a los humildes siervos en gobernantes de los príncipes y a los hijos en amos de los padres (cap. 4, especialmente p. 25n6, y también p. 284), y que sería destructiva de todas las libertades humanas (p. 335 y ss.).
La teoría, tal y como la resume Haller, se reduce a cuatro proposiciones (p. 295-96).
- Originalmente, en el estado de naturaleza, la humanidad había vivido al margen de cualquier relación social, es decir, en relaciones exclusivamente extrasociales, codo con codo y en un estado de completa libertad e igualdad.
- Sin embargo, en este estado de cosas los derechos y libertades naturales del hombre no estaban asegurados.
- De ahí que las personas se asociaran entre sí y delegaran en una o varias personas el poder de organizar y garantizar la protección y seguridad general y general.
- A través de esta institución de un Estado, entonces, la libertad de cada individuo estaría mejor y más segura salvaguardada y protegida que antes.
Siguiendo a Haller, ahora, como tarea final, abordaré cada una de estas proposiciones por turnos para demostrar, con toda la brevedad debida, la absoluta absurdidad de toda la doctrina, sus múltiples contradicciones internas y las desastrosas consecuencias que se derivan de su aceptación.
La primera proposición y premisa de la teoría ya debe ser rechazada como mera ficción o falsa, sin base fáctica alguna. Nunca ha existido en ninguna parte nada parecido a un estado de naturaleza como el que describen los teóricos del contrato social. Nunca nadie ha vivido totalmente al margen de las relaciones sociales. Si lo hizo, no necesitó una lengua como medio de comunicación, y si en cambio utiliza una lengua, esto demuestra la existencia de una relación social con los demás. En efecto, como ya se ha demostrado, las relaciones sociales, ejemplificadas por la institución de la familia, preceden a las relaciones extrasociales (que sólo pueden darse por la ruptura de los hijos con los padres). Tampoco, como demuestran la institución familiar y el hecho de que no todos nacemos simultáneamente, sino secuencialmente, uno tras otro, nadie ha vivido nunca a lo largo de toda su vida en un estado de cosas caracterizado por la completa libertad e igualdad. Más bien, desde el principio, el estado de la naturaleza humana se caracteriza por libertades y desigualdades desiguales, por gobernantes y gobernados, amos y dependientes. Tales desigualdades no son el resultado o la consecuencia de contratos o acuerdos previos ni requieren contratos o acuerdos para su explicación o justificación. Por el contrario, preceden a todos los contratos y acuerdos y proporcionan la base natural y la justificación de todas las relaciones y asociaciones sociales mutuamente beneficiosas —acordadas o contratadas— (véanse las páginas 300-03).
El análisis de la segunda proposición no es mejor. Incluso los críticos de la teoría de los contratos sociales dejan pasar esta proposición sin comentarla. Sin embargo, como señala Haller de forma perspicaz, también pone las cosas al revés y coloca el carro delante de los bueyes. Es cierto que el peligro potencial que emana de alguna persona C o el miedo a un ataque por parte de C puede ayudar a vincular a A y B. Pero la asociación de A y B no se basa en sí misma en la inseguridad o el miedo. Más bien, es el resultado de la confianza mutua o incluso del amor. A y B no se temen mutuamente ni creen que sus derechos estén en peligro o sean vulnerados por su asociación, sino que, por el contrario, A y B confían o se aman y se asocian por esta razón. El miedo y la desconfianza son razones para no asociarse, sino para distanciarse y separarse de los demás. Afirmar en cambio, como hace Hobbes, por ejemplo, que las relaciones sociales surgen de un estado de cosas de miedo universal, de un bellum omnium contra omnes, es simplemente absurdo, pues. Además, en contra de todos los teóricos del contrato social, como demuestra una vez más la atracción y asociación mutua natural de los sexos, la cooperación humana basada en la confianza y el amor precede a todos los conflictos y guerras, y la cooperación humana está siempre disponible y es capaz (de nuevo: ¡no indefectiblemente, pero sí tan satisfactoriamente como es humanamente posible!) de hacer frente también a esos acontecimientos extraordinarios, extra- o antisociales (véanse las pp. 303-05).
Lo que nos lleva a la tercera proposición y con ello al colmo del absurdo. Y es aquí, con la crítica de Haller a esta tesis en particular, donde cualquier duda persistente en la mente de cualquiera sobre el estatus del autor de una obra masiva sobre «La restauración de la Teoría del Estado» debería finalmente ser puesta a descansar, y el estatus de Haller como un libertario radical —en la jerga moderna: como un anarcocapitalista— ser firmemente cimentado. Porque aquí, hace doscientos años, Haller avanza prácticamente cada uno de los argumentos que también se esgrimen contra la legitimidad del Estado (moderno) por parte del libertarismo contemporáneo y de los libertarios en la tradición de Murray Rothbard.
Para empezar, hay que señalar que no hay constancia de que se haya celebrado en ningún sitio nada que se parezca a un contrato como el que imaginan los teóricos del contrato social. Y Haller inmediatamente va al meollo de la cuestión en cuanto a por qué esto es así y por qué cualquier contrato de este tipo es inconcebible. En el estado de naturaleza, escribe (p. 322), cada uno, para su protección y seguridad, podía confiar en sus propios poderes y medios de autodefensa o podía elegir a alguien más poderoso que él, y equipado con más o mejores medios de protección, y vincularse en términos mutuamente acordados a tal persona como su vasallo o sirviente; y podía terminar y dejar cualquier asociación y volver a la autosuficiencia defensiva o vincularse a otro protector presumiblemente mejor. ¿Por qué, entonces, se pregunta Haller, alguien consideraría una mejora, si ya no pudiera elegir su propio protector y modo de protección, sino que tal decisión fuera tomada en su lugar por otros, es decir, «el pueblo»? ¿Cómo se supone que eso es libertad?
Más concretamente, la mención del «pueblo» proporciona la palabra clave para todo un aluvión de vergonzosas preguntas de seguimiento. ¿Quién es ese «pueblo», que supuestamente delega sus poderes en el Estado y en su(s) jefe(s) para luego garantizar toda su seguridad y protección? ¿Son todos los que pueden respirar, y si no es así, por qué no (véanse las páginas 312 y siguientes)? ¿Es toda la población mundial la que constituye «el pueblo»? ¿O hay diferentes «pueblos», y cómo trazar entonces las fronteras y determinar quién pertenece o no a este «pueblo» o a aquel? ¿Y qué pasa con el hecho de que constantemente mueren y nacen personas? Un contrato sólo puede vincular a aquellos que lo han firmado y, por tanto, ¿no debe renovarse y rediseñarse continuamente cada vez que entra en escena un recién nacido?
Además, ¿por qué el jefe de una casa o un príncipe, por ejemplo, aceptaría que sus hijos o sus sirvientes tuvieran la misma voz en la selección de su gobernante o señor común? Y si tuvieran esa voz, ¿no implicaría esto que alguna relación previamente armoniosa —mutuamente beneficiosa— entre padres e hijos o entre un príncipe y sus sirvientes se vería cada vez más infectada por los celos, la tensión y las disputas? Asimismo, independientemente de quién se considere y cuente como miembro del «pueblo», ¿es concebible que todos ellos, por unanimidad, se pongan de acuerdo sobre quién debe ser su señor? Y si no es así, lo que puede darse por seguro, ¿cómo puede seguir considerándose que este contrato es vinculante también para los que discrepan o disienten? ¿Y no implica esto, entonces, que todo el complejo entramado de relaciones armoniosas propias de un orden social natural se verá distorsionado o destruido y será sustituido por un sistema de partidos y partidismos rivales o incluso hostiles que afectarán e infectarán todos los recovecos del tejido social? (pp. 323-24)
Sin embargo, las preguntas no cesan. Quien es designado por un partido del «pueblo» como protector supremo de todos los partidos, que puede imponer su voluntad a todos, partidarios y disidentes por igual, ¿hasta dónde llegan sus competencias? ¿Qué limitaciones, si las hay, se imponen a sus acciones? ¿Pueden las personas seguir protegiéndose y defendiéndose de las acciones perjudiciales o ilícitas de otros? ¿Pueden las personas seguir portando armas o construyendo una fortaleza? ¿Puede un padre seguir golpeando a su hijo por una falta grave? ¿Puede un empresario seguir despidiendo a su empleado por un comportamiento negligente? ¿Puede un propietario seguir expulsando a un inquilino moroso de su propiedad o prohibir la entrada a otros? ¿O debe todo el mundo desarmarse y alguno o todos estos posibles conflictos pasar a ser competencia del Estado? Sin duda, no cabe esperar una respuesta unánime a estas preguntas. Sin embargo, lo que sí se puede afirmar con certeza es que la interposición del Estado en cualquier asunto de este tipo es una infracción de la ley natural, una violación de los derechos de propiedad privada y una restricción arbitraria de la libertad humana, es decir, todo lo contrario del supuesto propósito de la institución de un Estado (pp. 328-30).
Por último, pero no por ello menos importante, queda una pregunta más sin respuesta que revela una vez más el total embrollo y confusión de la teoría del contrato social: quien es designado por una parte del «pueblo» para ser —supuestamente— el empleado de todo el «pueblo» y el proveedor de seguridad y protector de todos ellos, necesita recursos para hacerlo. Necesita mano de obra, bienes materiales y los medios para financiarlos, y es su empleador, es decir, el «pueblo», quien debe proporcionarle todo eso. Pero, ¿cuánto dinero, personal y equipos de protección son necesarios para realizar el trabajo? ¿Y quién del pueblo debe aportar qué parte del total? Seguramente, es imposible llegar a un acuerdo unánime sobre esta cuestión. Ciertamente, el jefe de Estado, en quien supuestamente se han delegado todos los poderes, pediría cada vez más recursos, argumentando que cuantos más recursos tuviera a su disposición, más seguridad podría proporcionar. Pero, ¿por qué alguien que no había elegido voluntariamente a esta persona como su protector, que se consideraba capaz de proveer su propia seguridad o que consideraba a su supuesto protector como menos que imparcial, como partidista o incluso como un enemigo peligroso, le entregaría algo de su dinero u otras propiedades para que las desperdiciara o incluso las utilizara para oprimirlo y robarle cada vez más de sus propios bienes? Las relaciones armoniosas y los servicios y pagos voluntarios serían sustituidos por la coerción, la servidumbre y los impuestos, y la coerción, la servidumbre y los impuestos, entonces, se utilizarían para una coerción, una servidumbre y unos impuestos siempre más futuros (pp. 330-32).
El bellum omnium contra omnes, por tanto, que no existía en el estado de naturaleza, en realidad sólo lo ha provocado la institución del Estado (artificial), y es continuamente incitado y promovido por el Estado para ampliar constantemente sus propios poderes a costa de la creciente pérdida de todas las libertades privadas. Y este horrendo estado de cosas, que debemos a la propaganda, a la implacable cháchara intelectual de los teóricos del contrato social, señala sarcásticamente Haller, es lo que se supone que debemos considerar la nueva y mejorada libertad humana. Qué broma más cruel.
Este artículo es un extracto de una charla pronunciada recientemente en la conferencia de la Sociedad de la Propiedad y la Libertad en Bodrum, Turquía.
- 1Murray N. Rothbard, «Big-Government Libertarians», en Lewellyn H. Rockwell, Jr. ed., The Irrepressible Rothbard: «The Rothbard-Rockwell Report» Essays of Murray N. Rothbard (Burlingame, CA: Center for Libertarian Studies, 2000), pp. 100-15, esp. p. 101.
- 2Véase Wikipedia s.v. «Karl Ludwig von Haller», modificado por última vez el 29 de agosto de 2021, 19:57. La obra magna de Haller es la Restauration der Staats-Wissenschaft oder Theorie des natürlich-geselligen Zustands der Chimaere des künstlich-bürgerlichen entgegengesetzt, 4 vols. (Winterthur, Suiza, 1817-34).
