En su reseña de la Constitución de la libertad de F.A. Hayek, Murray Rothbard se opone a la defensa hayekiana de la libertad, que se basa únicamente en la ignorancia humana. Según este punto de vista, la razón es dogmática y tiende a conducir al totalitarismo, con déspotas arrogantes que afirman tener el conocimiento para planificar racional y eficientemente el orden social. Como ha demostrado Joe Salerno, Ludwig von Mises adoptó un enfoque diferente.
En contraste con el énfasis hayekiano en el «orden espontáneo», las «reglas evolucionadas» y las «consecuencias imprevistas de la acción humana», Mises era un racionalista estricto, que hacía hincapié en la necesidad de que el público comprendiera racionalmente los beneficios que aporta una economía de libre mercado, junto con los peligros y la destructividad del intervencionismo estatal. Como buenos misesianos y racionalistas, estamos libres de tener que plantear argumentos poco sólidos derivados de la incredulidad humana colectiva... ¿o no?
Durante su discurso en la conmemoración del septuagésimo quinto aniversario de Acción humana, Robert Murphy dedicó tiempo a discutir el relato de Mises sobre la filosofía que, en su opinión, sienta las bases de la praxeología. La parte específica de esa discusión que contiene su defensa del dualismo metodológico es la parte relevante para este artículo.
En contraste con el cientificismo, que establece la metodología de las ciencias físicas como norma general, la praxeología se basa en un dualismo metodológico entre las ciencias físicas y las sociales, fundamentado en la idea de que el hombre debe analizarse de forma diferente a los átomos, las moléculas, las plantas, las piedras, etc. El atributo distintivo del hombre que crea la necesidad de tal dualismo es su volición: la capacidad de elegir entre dos o más cursos de acción en cualquier circunstancia. El axioma de partida de la praxeología es «el hombre actúa». Esta acción es distinta del mero comportamiento. El mero comportamiento está determinado mecánicamente y, por lo tanto, carece de propósito, ya que la razón por la que un ser no volitivo hizo X no es porque tuviera un objetivo determinado y considerara que hacer X era un requisito previo para alcanzar dicho objetivo, sino porque las leyes de la mecánica le obligaron a hacer X. La acción, por otro lado, se define como un comportamiento intencionado. Presupone un propósito, medios y fines, elecciones e incertidumbre sobre el futuro. La volición del hombre, y su capacidad para llevar a cabo un comportamiento intencionado provocado por dicha volición, es lo que hace posible y necesaria la ciencia de la praxeología.
Una vez establecido esto, pasemos ahora a la exposición de Mises sobre la volición del hombre y su relación con la praxeología. En su obra seminal Acción humana, Mises establece correctamente la universalidad de la ley de causa y efecto y la identifica correctamente como una condición previa de la acción. Aquí es donde surge la vieja pregunta: «Si la causalidad es una ley universal, ¿dónde encaja en ella la supuesta volición del hombre?». La forma en que Mises responde a esa pregunta es simplemente diciendo: «No encaja». Según Mises, la voluntad del hombre «no es ‘libre’ en el sentido metafísico de este término. Está determinada por sus antecedentes y por todas las influencias a las que él mismo y sus antepasados estuvieron expuestos». Si la volición queda fuera de juego, ¿cómo puede mantenerse la ciencia de la praxeología? La respuesta de Mises se basa en el hecho de que las ciencias naturales aún no están en condiciones de dar una explicación causal y mecanicista de los fenómenos mentales. Escribe que «ningún puente conecta —hasta donde podemos ver hoy—» el mundo de los «fenómenos físicos, químicos y fisiológicos» con el mundo del «pensamiento, el sentimiento, la valoración y la acción intencionada». En sus palabras, «no sabemos por qué» causas externas idénticas producen a veces respuestas humanas diferentes o viceversa. Llega a decir que quizá algún día las ciencias naturales puedan explicar las ideas y los comportamientos humanos del mismo modo que explican, por ejemplo, una reacción química. Por las razones ya explicadas, en esas hipotéticas condiciones habría que dejar de lado el dualismo metodológico. Para Mises, «el estado actual de nuestros conocimientos» (o, más exactamente, la supuesta falta de ellos) es lo que nos compromete con un enfoque dualista, no como explicación filosófica sino como recurso metodológico.
Este punto de vista es más o menos adoptado por misesianos como Hans-Hermann Hoppe, Robert Murphy y Stephan Kinsella. La diferencia es que Murphy y Hoppe no descartan la posibilidad de que el hombre tenga volición, y Hoppe niega la posibilidad de que ningún avance científico pueda «alterar el hecho de que uno debe considerar su conocimiento y sus acciones como no causados». Siguiendo a Mises, afirma que, desde la perspectiva de un dios o de cualquier otra inteligencia sobrehumana, el comportamiento humano podría ser completamente predecible y conocido de antemano, pero para nosotros, como humanos, es inevitable plantear la existencia de acciones dirigidas por una mente al observar nuestro comportamiento y el de otros humanos. Esta línea de pensamiento también está presente en Murphy y Kinsella.
A diferencia de Hayek, Mises no basó sus argumentos a favor de la libertad en la ignorancia humana, pero como hemos visto, sí lo hizo con la praxeología, con consecuencias potencialmente desastrosas. Consideremos la piedra angular de la praxeología: el axioma de la acción. Si el hombre no es un ser volitivo, la afirmación de que «el hombre actúa» no tiene sentido. Esa firme afirmación tendría que ser «corregida» en lo que, en el mejor de los casos, sonaría algo así como: «El hombre en realidad no actúa, pero no podemos escapar al hecho de que tenemos que percibir al hombre como actuando».
Mises dijo que el axioma de la acción es un «dato último», pero también afirmó: «El progreso de la investigación científica puede llegar a demostrar que algo que antes se consideraba un dato último puede reducirse a componentes», que es precisamente la posición que ocupa el concepto de acción humana en el determinismo. Tomemos la validación básica del axioma de la acción: que uno debe afirmarlo al intentar negarlo. Bajo el determinismo mecanicista, no existe tal cosa como «negar» algo —sólo la emisión de sonidos provocados por las leyes de la mecánica—, por lo que la validación del axioma no podría hacerse sobre esas bases.
Filosóficamente, la praxeología no puede sobrevivir bajo ningún paradigma determinista. Todo lo que puede hacer para adquirir algún respiro en tal caso es esconderse detrás de la incredulidad humana. Cualquiera que no esté satisfecho con que la praxeología ocupe esta débil posición tiene la tarea de una validación filosófica de la voluntad del hombre si quiere fundamentar la ciencia no sólo metodológicamente por el momento, sino filosóficamente para siempre.
En primer lugar, habrá que aclarar una falsa dicotomía que inevitablemente asoma la cabeza en toda discusión determinismo versus libre albedrío: la dicotomía causalidad/voluntad. Cuando Hoppe dijo que «uno debe considerar su conocimiento y sus acciones como no causados» en contraposición a determinados, demostró su aceptación de esta dicotomía mediante el uso de la palabra «no causados». Las dos opciones que presenta la dicotomía son la creencia en la causalidad universal —en cuyo caso todo comportamiento está determinado por acontecimientos previos y la volición queda fuera— y la volición, que se considera una excepción mágica a la causalidad. Se trata de una alternativa falsa, y el error básico de sus defensores radica en su concepción defectuosa de la causalidad.
La concepción correcta de la causalidad relaciona una entidad con sus acciones, no los sucesos antecedentes con sus sucesos consecuentes necesarios. Entendida correctamente, la ley de la causalidad establece que todas las entidades deben actuar de acuerdo con su naturaleza. Una vez comprendido esto, desaparece por completo el problema de conciliar la volición con la causalidad. Toda acción tiene una causa, y la misma causa tiene el mismo efecto. Pero cada acción es la acción de una entidad, y los tipos de acciones que una entidad puede realizar están determinados por su naturaleza. Por tanto, no es imposible que una acción causada por la naturaleza de una entidad sea una elección entre dos o más alternativas posibles. Se trataría de una acción autodirigida, sólo posible para una conciencia volitiva, la que poseen los seres humanos. Obsérvese que éste es el único marco posible que hace posible la acción autodirigida. Si consideráramos la idea de una volición «no causada», cualquier acción que tal volición produjera sería completamente aleatoria y, por tanto, estaría tan fuera del control de la entidad actuante como si estuviera determinada mecánicamente.
Por último, cualquier argumento positivo a favor del determinismo debe descartarse por ser totalmente autorrefutatorio. Si nuestras ideas no se ajustan automáticamente a la realidad (como demuestra, entre otras cosas, el hecho de que existan desacuerdos entre las personas) y están determinadas —y, por tanto, no tenemos ningún control sobre las ideas que adoptamos—, ¿cómo puede uno pretender que una idea suya sea un conocimiento objetivo? Por las propias razones de los deterministas, no puede elegir la realidad sobre la fantasía y validar cualquier creencia que tenga, incluida su creencia en el determinismo. La volición, entonces, es una precondición de toda prueba y conocimiento, adquiriendo así el estatus de un axioma incontestable.
Con estas ideas, el axioma de la acción y el resto de la praxeología que lo acompaña pueden fundamentarse en la realidad metafísica y no sólo como una categoría subjetiva de nuestras mentes lista para ser explicada mediante el progreso científico.
