Frank S. Meyer: el fusionista como libertario

Hasta hace unos años, el espectro conservador podía dividirse cómodamente en los «tradicionalistas» en un polo, los «libertarios» en el otro y los «fusionistas» como sintetizadores juiciosos o moderados confusos (según el punto de vista de cada uno) entre ellos. Los tradicionalistas estaban, sostengo, a favor de la moral coaccionada por el Estado; los libertarios supuestamente estaban a favor de la libertad, pero blandos en la virtud; los fusionistas, al menos desde su propia perspectiva, combinaron lo mejor de ambos polos al favorecer la tradición y la moralidad por un lado, pero la libertad de elección y los derechos individuales por el otro.

Ahora, sin embargo, es imposible mantener estas clasificaciones ordenadas. En primer lugar, las variedades de pensamiento y política conservadoras se han expandido y diversificado enormemente en los últimos años, de modo que la tríada familiar ya casi no puede ser suficiente. Es difícil entender, por ejemplo, qué tienen en común las ideologías del Reverendo Jerry Falwell, el difunto Frank S. Meyer, M. E.  Bradford, Harry Jaffa, Donald Atwell Zoll, Russell Kirk, Seymour Martin Lipset y Jude Wanniski; la venerable tríada es apenas suficiente para abarcar a todos. En segundo lugar, los libertarios se han separado para formar su propio movimiento, y su caracterización como desprovista de preocupación por la moralidad está distorsionada y simplificada, por decir lo menos.

Además, los fusionistas solían sostener que, si bien su éxito estaba lejos de ser asegurado entre los intelectuales conservadores, al menos las masas conservadoras eran fusionistas hasta la médula. Pero el florecimiento de la mayoría moral y los movimientos aliados han cuestionado al menos esto.

En este ensayo propongo examinar el conservadurismo utilizando como punto de apoyo un análisis de los puntos de vista del principal fusionista conservador, Frank S. Meyer.

El caos conceptual del conservadurismo se remonta a sus orígenes: una reacción contra el New Deal. Dado que el conservadurismo moderno surgió en respuesta al salto particular hacia el estatismo de las décadas de 1930 y 1940, necesariamente adoptó las características de cualquier «frente popular»: es decir, definido más por lo que se oponía a lo que defendía. Como resultado, el conservadurismo llegó a incluir una serie de opositores al New Deal, que tenían pocas cosas positivas en común. Si deseamos averiguar qué tenían en común todos estos grupos, más allá del odio al New Deal de Franklin Roosevelt, solo puedo pensar en un tema que los vincule a todos: la oposición al igualitarismo, a la nivelación obligatoria mediante el uso del poder estatal; más allá de eso, el conservadurismo es el caos y la vieja noche. Incluso una reacción negativa al New Deal ya no es suficiente para una postura coherente, ya que no solo existe un problema sobre en qué aspectos del New Deal se debe centrar, sino también si el sistema posterior al New Deal debe permanecer en su lugar y ser sujeto solo a ajustes marginales, es decir, si el conservadurismo debe ser una operación de espera o si el sistema debe ser derogado en su totalidad.

II.

En el centro de la disputa entre los tradicionalistas y los libertarios está la cuestión de la libertad y la virtud: ¿Se debe imponer la acción virtuosa (como la definamos), o dejarla en manos de la elección libre y voluntaria del individuo? Aquí solo son posibles dos respuestas; cualquier intento fusionista de encontrar una Tercera Vía, una síntesis de las dos, sería simplemente imposible y violaría la ley del medio excluido.

De hecho, Frank Meyer estaba, en este tema crucial, directamente en el campo libertario. En mi opinión, su contribución más importante al conservadurismo fue su énfasis en que para ser virtuoso en cualquier sentido significativo, la acción de un hombre debe ser libre. No es simplemente que la libertad y la virtud son importantes, y que uno espera que la libertad de elección conduzca a acciones virtuosas. El punto es más contundente: ninguna acción puede ser virtuosa a menos que se elija libremente.

Supongamos, por un momento, que definimos un acto virtuoso como inclinarse en dirección a La Meca todos los días al atardecer. Intentamos persuadir a todos para que realicen este acto. Pero supongamos que, en lugar de confiar en la convicción voluntaria, contratamos a un gran número de policías para que ingresen a la casa de todos y se aseguren de que todos los días sean empujados hacia el suelo en dirección a La Meca. Sin duda, al tomar tales medidas, aumentaremos el número de personas que se inclinan hacia La Meca. Pero al obligarlos a hacerlo, los estamos sacando del ámbito de la acción y los pusimos en movimiento, y estamos privando a todas estas personas coaccionadas de la posibilidad misma de actuar moralmente. Al intentar obligar a la virtud, eliminamos su posibilidad. Porque al obligar a todos a inclinarse ante la Meca, estamos evitando que las personas lo hagan por convicción libremente adoptada. Para ser moral, un acto debe ser libre.

Frank Meyer lo puso de manera elocuente en su In Defense of Freedom:

...la libertad no puede existir a un precio menor que el peligro de la condenación; y si la libertad es de hecho la esencia del ser humano, lo que lo distingue de las bestias, debe ser libre de elegir su peor y su mejor final. A menos que pueda elegir lo peor, no puede elegir lo mejor.

Y de nuevo:

La perfección moral y espiritual solo puede ser perseguida por hombres finitos a través de una serie de elecciones, en las que cada momento es un nuevo comienzo; y la libertad que hace posibles esas elecciones es en sí misma una condición sin la cual los fines morales y espirituales no tendrían sentido. Si esto no fuera así, si tales fines pudieran lograrse sin el ejercicio continuado de la libertad, entonces la perfección moral y espiritual podría enseñarse de memoria y aplicada por la disciplina, y todo hombre de buena voluntad sería un santo. La libertad es, por lo tanto, un aspecto integral del fin más elevado.1

La libertad, en definitiva, es una condición necesaria pero no suficiente para el logro de la virtud. Con Lord Acton, podemos decir que la libertad es el fin político más elevado; en ese subconjunto de principios éticos que se ocupa de la legitimidad del uso de la violencia entre hombres, la posición libertaria, así como el fusionista Meyer, sostiene que la violencia debe limitarse estrictamente a defender la libertad de las personas, sus derechos a las personas y sus propiedades, contra la injerencia violenta de los demás.

No hay, entonces, nada que sintetice la posición «fusionista» en este punto vital; es libertario, punto.

Hay un aspecto extraño de la posición estatista sobre la aplicación de la virtud que ha pasado inadvertida. Ya es bastante malo, desde la perspectiva libertaria, que los conservadores no libertarios (junto con todas las demás razas de estatistas) estén ansiosos por imponer la virtud obligatoria; pero ¿qué grupo de hombres escogen para hacer el cumplimiento? ¿qué grupo en la sociedad deben ser los guardianes de la virtud, los que definen y refuerzan su visión de lo que se supone que es la virtud? Ninguna otra, diría yo, que el aparato estatal, el instrumento social de la violencia legalizada. Ahora, incluso si concedemos funciones legítimas al policía, al soldado, al carcelero, es una visión peculiar que confiaría la tutela de la moralidad a un grupo social cuyo historial histórico de comportamiento moral no es alentador.2 ¿Por qué el tipo de personas que son buenas en, y que, por lo tanto, tenderán a ejercer las artes de disparar, asaltar y pisar fuerte, deben ser las mismas personas que querríamos seleccionar como nuestros guardianes de la llama moral? El brillante capítulo de Hayek sobre «Por qué los peores llegan a la cima» se aplica no solo al totalitarismo, sino, en un grado menor, a cualquier intento de imponer la moralidad por medio del Estado:

Si bien es probable que pensemos que, dado que el deseo de un sistema colectivo surge de motivaciones morales elevadas, tal sistema debe ser el caldo de cultivo para las virtudes más elevadas, de hecho, no hay ninguna razón por la cual ningún sistema deba mejorar esas actitudes. que sirven al propósito para el cual fue diseñado. Las opiniones morales dominantes dependerán en parte de las cualidades que conduzcan a los individuos al éxito en un sistema colectivista o totalitario y, en parte, a los requisitos de la maquinaria totalitaria.3

Parecería mucho mejor, entonces, confiar la custodia de los principios morales a los lustrabotas organizados que a los portadores profesionales de la violencia que constituyen el aparato estatal.

Si el Estado debe ser el guardián y el ejecutor de la moralidad, se deduce que debe ser también el inculcador de los principios morales. Entre los conservadores tradicionalistas, Walter Berns ha estado particularmente dedicado a la idea de la nación-estado como quien debe moldear y controlar la educación de los jóvenes, incluso llegando a elogiar el trabajo de Horace Mann. Meyer, por otro lado, nunca fue más apasionado en su libertarismo que cuando contempla la educación estatal y el sistema de escuelas públicas, ese poderoso motor para la inculcación de la «virtud cívica». La responsabilidad de educar a los jóvenes descansa adecuadamente con los padres, la familia y no con el Estado.

III.

Si la posición fusionista es simplemente la posición libertaria sobre la libertad y la virtud, entonces cuál es la crítica fusionista del libertarismo: ¿que ignora la virtud por completo en la búsqueda de la libertad (o, al menos, ignora la virtud en la medida en que va más allá de la libertad misma)? Gran parte de esta crítica se basa en un malentendido fundamental de lo que se trata el libertarismo. Por lo tanto, el profesor John P. East habla de la preocupación tradicionalista por el libertarismo contemporáneo (que él, como fusionista, parece compartir): «De tomar un punto válido, en este caso la importancia del individuo y sus derechos, y elevarlo al primer principio de vida con todas las demás consideraciones excluidas».* Incluso Frank Meyer, de forma inusitada y en el fragor de la lucha ideológica, identificó el libertarismo como un «impulso libertino [que] ... eleva la libertad del individuo ... al estado de un fin absoluto».4 Pero este es un hombre de paja absurdo. Solo un imbécil podría sostener que la libertad es el más alto o el único principio o fin de la vida. La libertad es necesaria para, e integral con, el logro de cualquiera de los fines del hombre. El libertario está completamente de acuerdo con Acton y con el mismo Meyer en que la libertad es el fin político más alto, no el más alto del hombre en sí; de hecho, sería difícil hacer que tal posición, en cualquier sentido, sea significativa o coherente.

La confusión aquí, y el problema básico con la comprensión de los conservadores del libertarismo, es que el libertarismo per se no ofrece una forma integral de vida o un sistema de ética, como lo hace, digamos, el conservadurismo y el marxismo. Esto no significa en ningún sentido que yo personalmente me oponga a un sistema ético integral; todo lo contrario. Simplemente significa que el libertarismo es estrictamente una filosofía política, limitada a lo que debería ser el uso de la violencia en la vida social. (Como he escrito anteriormente, el libertarismo sostiene que la violencia debe limitarse estrictamente a la defensa de los derechos de las personas y los bienes contra la intervención violenta). El libertarismo no habla de la virtud en general (aparte de la virtud de mantener la libertad), simplemente porque no está equipado para hacerlo. Como ha señalado el profesor Tibor Machan, el libertarismo es una «doctrina política... una afirmación sobre lo que está permitido que los seres humanos hagan entre sí mediante la ayuda de la fuerza o su amenaza, nada más». **

Esto no significa que los libertarios individuales no estén preocupados por los principios morales o por cuestiones filosóficas más amplias. Como teoría política, el libertarismo es una coalición de adeptos de todo tipo de posiciones filosóficas (o no filosóficas) que incluyen el emotivismo, el hedonismo, el a priorismo kantiano y muchos otros. Mi propia posición fundamenta el libertarismo en una teoría de derechos naturales incorporada en un sistema más amplio de ley natural aristotélica-lockeana y una ontología y metafísica realistas.5 Pero aunque aquellos de nosotros que tomamos esta posición creemos que solo proporciona una base y una base satisfactorias para la libertad individual, este es un argumento dentro del campo libertario sobre la base y el fundamento adecuados del libertarismo más que sobre la doctrina en sí.

Más característico de Meyer fue su identificación del polo libertario del conservadurismo, no con la libertad como único objetivo para el hombre, sino con el liberalismo clásico. El liberalismo decimonónico basó su defensa de la libertad no sobre los derechos naturales o el principio moral, sino sobre la utilidad social y, en el caso de los economistas clásicos, la eficiencia económica. La defensa liberal clásica de la libertad tendía a basarse no en la percepción de la libertad como algo esencial para la verdadera naturaleza del hombre, sino en la ignorancia universal de la verdad. En algunos casos, se toma el enfoque de que el conocimiento de la verdad ética necesariamente requeriría coerción, de modo que la libertad solo puede descansar en la imposibilidad de saber qué acción virtuosa podría ser. De esta manera, el liberal clásico, o «libertino» moral, concuerda desde el otro lado de la moneda con los tradicionalistas: reconocen que si solo supiéramos lo que podría ser bueno, tendríamos que imponerlo a todos.6

Las restricciones de Meyer contra los liberales clásicos utilitarios eran sólidas y bien tomadas. Como él lo expresó, el liberalismo decimonónico se refería a la libertad individual, pero su actitud filosófica utilitaria negaba la validez de los fines morales basados ​​firmemente en la constitución del ser. De este modo, con esta negación de una sanción definitiva para la inviolabilidad de la persona, «El liberalismo destruyó los fundamentos mismos de su defensa de la persona como primarios en asuntos políticos y sociales».7 El error de Meyer fue pensar que, por lo tanto, estaba acusando al libertarismo per se cuando realmente estaba atacando la visión de mundo liberal clásica que subyace en la base de su propia posición libertaria particular. Como señala Machan, «el liberalismo clásico puede considerarse como mucho más que una teoría política como el libertarismo, ya que es filosóficamente más amplio, e incluye ideas sobre la naturaleza del hombre, Dios, el valor, la ciencia, etc. Aunque el libertarismo puede ser defendible desde una perspectiva filosófica muy específica, no es en sí misma esa perspectiva».***

Por lo tanto, las restricciones de Frank Meyer contra el libertarismo por descuidar la virtud no se aplican adecuadamente contra el libertarismo per se, ya que, en cuanto libertarismo, no intenta ofrecer ninguna teoría, excepto una política; no es competente para proporcionar una teoría general de la ética. Sus críticas se aplican adecuadamente a la perspectiva ética más amplia del ala utilitaria-emotivista-hedónica de los libertarios, pero no a la filosofía del ala de derechos naturales aristotélica-lockeana. En otras palabras, aunque no se dio cuenta, Frank Meyer estaba escribiendo, no como un fusionista atacando al libertarismo, sino como un libertario de ley natural-derechos naturales, atacando la perspectiva filosófica de los libertarios utilitarios-hedónicos. En resumen, Meyer realmente escribió desde la perspectiva libertaria.

La tensión utilitaria es particularmente fuerte, en la América contemporánea, entre el ala de economía de libre mercado de la Escuela de Chicago: Milton Friedman, James Buchanan, Gordon Tullock, Ronald Coase, Harold Demsetz, y otros. En los últimos años, el asalto de la «eficiencia» utilitaria a la ética ha alcanzado proporciones casi grotescas en la teoría económica de la ley de la Escuela de Chicago desarrollada por el profesor Richard Posner y sus discípulos. Los posneristas niegan que la ley deba tener (o tenga) algo que ver con principios éticos; en cambio, la cuestión de quién debe considerarse un agraviante o responsable de invadir los derechos de propiedad debe decidirse exclusivamente sobre la base de la «eficiencia» social. Los propios derechos de propiedad, según los habitantes de Chicago, deben asignarse sobre la base, no de la justicia, sino de supuestas consideraciones de eficiencia.8 De hecho, algunas de las aventuras chicagoitas, por ejemplo, sobre el análisis económico del sexo y el matrimonio, se leen como parodias extrañas de la economía, una especie de caricaturas de los economistas a las que Dickens le gustaba dedicarse.9

IV.

Para los tradicionalistas, el objeto central de preocupación y de los derechos u obligaciones imputados es la «comunidad»; para los libertarios es el individuo. Para los libertarios, las comunidades son simplemente agrupaciones voluntarias de individuos, sin derechos ni poderes independientes. La unidad de análisis, la única entidad que piensa, valora, hace elecciones, es el individuo. De nuevo, aquí no hay un término medio; y, nuevamente, el «fusionismo» de Frank Meyer está directamente en el campo libertario. Meyer comienza su obra magna con individualismo metodológico; solo existen individuos, y «sociedad» es solo una abstracción para un conjunto de relaciones entre ellos. Un error crucial del pensamiento del siglo veinte, como señala Meyer, es que «el conjunto de relaciones entre el hombre mismo constituye una entidad real, un organismo, por así decirlo, llamado «sociedad», con una vida y con deberes y derechos morales. Esta hipostatización de la suma de las relaciones entre los hombres, este llamado a ser un organismo como el centro de valor de la teoría política, es la nota esencial de las doctrinas que subyacen e inspiran a todo movimiento político poderoso del siglo XX...»10

Hasta ahora, todo bien, y la mayoría de los conservadores y libertarios estarían de acuerdo. Pero entonces Meyer aplica este análisis completamente al concepto de «comunidad» favorecido por los tradicionalistas:

Para la «comunidad» (excepto cuando es creada libremente por personas individuales libres), comunidad concebida como un principio de orden social anterior y superior a la persona individual, puede justificar cualquier opresión de personas individuales siempre que se lleve a cabo en el nombre de «comunidad» o sociedad o de su agente, el Estado.

Meyer continúa advirtiendo que

Este es el principio del colectivismo; y sigue siendo el principio del colectivismo, aunque los nuevos conservadores que hablan de «comunidad» preferirían una multitud de comunidades ... a la comunidad nacional o internacional totalizadora e igualadora, que es el objetivo de los colectivistas. Este es su crédito. ... Pero lo que los Nuevos Conservadores no verán es que no hay bases sólidas sobre las cuales el tipo de «comunidad» que proponen como el fin hacia el cual debe ordenarse la existencia social pueda defenderse contra el tipo de «comunidad» que los colectivistas proponen... Atrapados dentro del patrón de los conceptos heredados de la teoría política clásica, ellos [los Nuevos Conservadores] no pueden liberarse de la doctrina de que los hombres encuentran su verdadero ser solo como partes orgánicas de una entidad social, de las cuales y en términos de las cuales sus Las vidas toman valor. Por lo tanto, los Nuevos Conservadores no pueden combatir eficazmente el error político esencial del liberalismo colectivista: su elevación de la sociedad corporativa y el Estado que se erige como la agencia ejecutora de la sociedad corporativa, al nivel de los fines políticos finales.11

«El Estado total y la «pluralidad de comunidades», concluye Meyer, «no constituyen una antítesis, sino que son variantes ... de la misma negación del valor primario, en esta tierra, de la persona individual».12

La única comunidad genuina entre los hombres, continúa diciendo Meyer, es el resultado de interacciones individuales libres y voluntarias, no de la aridez y el despotismo de la «comunidad» impuesta por el Estado. Los problemas que los tradicionalistas como Kirk y Nisbet atribuyen a la «pérdida de comunidad», señala Meyer, en realidad provienen de «un exceso de comunidad forzada por el Estado».13   En contraste, Meyer elocuentemente sostiene asociaciones de personas libres:

Afirmar la libertad e independencia de la persona individual no implica negar el valor de la reciprocidad, la asociación y la acción común entre las personas. Sólo niega el valor de la asociación coaccionada. Cuando los hombres son libres, por supuesto, formarán entre sí una multitud de asociaciones para cumplir propósitos comunes cuando existan propósitos comunes. Las relaciones potenciales entre un hombre y otros hombres son múltiples; pero son relaciones entre seres independientes, conscientes, autoactuantes. No son las interacciones de las células de un organismo más grande. Cuando son voluntarios, elegidos libremente para satisfacer las necesidades mutuas de los seres independientes, son fructíferos y, de hecho, esenciales. Pero ... cada hombre encontrará, como un ser libre, las relaciones compatibles con sus necesidades específicas.14

Llegamos a la conclusión de que, en esta área crucial del pensamiento político, Frank Meyer no era un «fusionista», sino un simple individualista y libertario. Siempre defendió la primacía del individuo, de sus derechos y libertad, en contra de todas las instituciones sociales. La cooperación entre hombres estaba bien, siempre que fuera libre y voluntaria; cualquier coerción es una burla de la comunidad genuina, y el Estado es particularmente amenazador cuando va más allá del uso de la fuerza para proteger los derechos individuales contra la coerción de otros. Esto no es una «tercera vía», sino simplemente el libertarismo.

V.

Al elegir posiciones políticas o sociales, se han ofrecido dos alternativas: la costumbre o la tradición, por un lado, el uso de la razón para discernir las leyes naturales y los derechos por el otro; en resumen, la tradición, o el uso de la razón para discernir principios abstractos sobre los cuales basarse fuera de las costumbres del tiempo y el lugar. Aquí, también, hay una profunda diferencia entre tradicionalista y libertario. El tradicionalista es, en el fondo, un empirista, desconfiando de la abstracción y los principios racionales, y se envuelve en la costumbre de su sociedad particular. El libertario, como Lord Acton declaró, «desea lo que debería ser, independientemente de lo que sea». O, como Gertrude Himmelfarb ha resumido el punto de vista de Acton, «al pasado no se le permitía ninguna autoridad, excepto cuando se ajustaba a la moralidad».15

Aquí nuevamente, Meyer desciende básicamente del lado libertario. Discutiendo contra los tradicionalistas, señala que hay muchas tradiciones; ¿Y cómo pero por el uso de la razón podemos decidir entre ellos? El tiempo puede santificar tanto el mal como el bien; no es casualidad que los estalinistas no reconstruidos en Rusia ahora sean apodados los «conservadores». Seguramente lo son, en el sentido tradicionalista. Pero si estamos atrapados dentro de la tradición, sea lo que sea, ¿cómo sabemos si es bueno, indiferente o malo? Sólo el principio puede juzgar, puede decidir entre las tradiciones; Y la razón es nuestra clave para el descubrimiento del principio. Meyer lo explica sucintamente:

En contra del modo de pensamiento prevaleciente y de la crítica del Nuevo Conservadurismo, que son, cada una a su manera, apelan a la experiencia, propongo las afirmaciones de la razón y las afirmaciones de la tradición de la razón. No asumo que la razón sea posesión exclusiva de una sola generación viviente, o de cualquier hombre en cualquier generación. Supongo que es la cualidad activa por la cual los hombres (comenzando con el debido respeto por el conocimiento moral fundamental de los fines y valores incorporados en la tradición) tienen el poder de distinguir lo que debe ser de lo que es, el ideal de los dictados del poder. Sobre estos supuestos, intentaré restablecer, en contextos contemporáneos, los principios extraídos de la naturaleza del hombre. ...16

Y de nuevo:

... hay una sanción más alta que la prescripción y la tradición; hay estándares de verdad y de bien por los cuales los hombres deben hacer su juicio final de ideas e instituciones; en cuyo caso, la razón, que opera en el contexto de la tradición, es la facultad de la que deben depender para hacer ese juicio. ... Reconocer que existe la necesidad de distinguir entre tradiciones, elegir entre el bien y el mal en la tradición, requiere el reconocimiento del rol preeminente (no, para que no sea mal entendido, el único rol) de la razón al distinguir entre las Posibilidades que han estado abiertas a los hombres desde que la serpiente tentó a Eva. ... Pero esto es exactamente lo que los nuevos conservadores se niegan a reconocer. La negativa a reconocer el papel de la razón, la negativa a reconocer que, en el inmenso flujo de la tradición, hay de hecho diversos elementos que deben distinguirse sobre una base de principios ... es un atributo central del pensamiento del Nuevo Conservador. Es esto lo que separa al Nuevo Conservadurismo del conservadurismo de principios. ... 17

Mientras que sostengo que la posición de Meyer es esencialmente libertaria, evidentemente hace gofres en lugares de una manera extrañamente turbia. Si la razón es necesaria para decidir entre tradiciones, para juzgar el bien y el mal, ¿en qué sentido la razón no tiene el papel «único» aquí? En otros lugares, Meyer, con una evidente inconsistencia, habla de la tradición como propiamente «guía y gobernadora de la razón», o de la razón que opera «dentro de la tradición». Aquí, Meyer está tratando desesperadamente de establecer un tercer camino fusionista entre el libertarismo y el tradicionalismo, pero al precio de la contradicción interna y la confusión teórica. Si la razón es indispensable para juzgar el bien y el mal y decidir entre tradiciones, entonces obviamente no puede operar dentro de la tradición. Por cualquiera de las dos razones es el árbitro final, o la tradición es; es imposible tenerlo de ambas maneras. El fusionismo ha entrado inevitablemente en contra de la ley del medio excluido (el producto de la razón, podría señalar).

¿Podemos tener algún sentido en absoluto las vagas referencias de Meyer al papel apropiado de la tradición? Quizás haya una pista en la cláusula, «comenzando con el debido respeto por el conocimiento moral fundamental de los fines y valores incorporados en la tradición». Quizás esto simplemente signifique que, si deseamos aprender la verdad moral, es mejor que empecemos por descubrir lo que los teóricos del presente y el pasado han tenido que decir al respecto. Esto no es colocar la tradición por encima de la razón; es simplemente emplear el sentido común. Si uno quiere aprender algo sobre el mundo, ahorra tiempo y energía, y agrega una gran cantidad de ideas, por decir lo menos, para aprender lo que se ha escrito y pensado sobre el tema, en lugar de que cada individuo intente esclarecer todo. Conocimiento desde cero. Si Meyer o alguien más debería pensar que la posición libertaria es como la araña de Swift, sacar todo de la cabeza a priori sin hacer referencia al pensamiento del pasado o el presente, entonces esto sería solo una extraña caricatura. Los libertarios, uno esperaría, son seres humanos inteligentes, y no cretinos solipsistas.

¿Hay otras reverencias que los libertarios puedan hacer a la tradición? Simplemente para decir que, en la vida, no todas las preguntas son cuestiones de principio moral. Hay numerosas áreas de la vida donde las personas viven por hábito y costumbre, donde la costumbre no puede ser llamada moral o inmoral, y donde la búsqueda de la costumbre alivia las tensiones de la vida social y hace que la sociedad sea más cómoda y armoniosa. Sería un racionalismo falso y pervertido decir que cualquier costumbre que no pueda probarse como «racional» debe ir por el tablero. Luego podemos concluir lo siguiente: (a) que la costumbre debe ser mantenida voluntariamente y no impuesta por coerción; y (b) que las personas estarían bien aconsejadas (aunque no obligadas) a comenzar con una presunción a favor de la costumbre, en igualdad de condiciones. En un mundo, por ejemplo, donde cada hombre se quita el sombrero en presencia de mujeres, un individuo debe ser libre de hacerlo, pero a riesgo de ser generalmente juzgado como un niño. Si, por otra parte, la constitución de esta persona es tal que es probable que sufra un resfriado grave al exponer su coronilla, entonces tenemos aquí una mayor consideración moral que prevalece sobre las armonías sociales de la costumbre.

Volviendo a Frank Meyer, sigo creyendo que el impulso básico de su fusionismo en esta disputa, por muy incoherente que sea en última instancia, es libertario. La razón resulta ser decisiva, y me parece que los lazos a la tradición son más ceremoniales que sustantivos. Sospecho, sin poder probarlo, que Meyer se estaba inclinando ante lo que él sentía que eran las exigencias de organizar un movimiento conservador que incluyera a los tradicionalistas, libertarios, fusionistas. En resumen, en esto, como en otros casos, Meyer estaba escribiendo con el movimiento en lugar de las exigencias estrictamente intelectuales en mente.

Meyer tiene una discusión sensible de Burke que creo que es relevante aquí. Al discutir las ambigüedades en el pensamiento de Burke entre el principio y la prescripción, el problema que aquí se discute, en un momento dado explica que el lado prescriptivo emana de Burke, el estadista. Los nuevos discípulos conservadores de Burke, señala Meyer, «no son estadistas como Burke; la elección prudencial entre las alternativas prácticas inmediatas, que es la tarea apropiada del estadista, lleva al académico, el teórico político, a un impasse teórico».18

Afirmo que, sobre este tema en particular, Meyer estaba escribiendo como estadista en lugar de teórico político.19

Otra razón por la que creo que Meyer es un libertario de corazón en este tema de principio contra tradición es la postura que adoptó sobre la cuestión relacionada de cambio radical y mantenimiento del status quo. Dado que a medida que el sistema posterior al New Deal se incorpora a la vida americana, muchos conservadores se contentan cada vez más con retener ese sistema y simplemente retocar la reforma marginal. En un sentido, como buenos tradicionalistas, solo aspiran a preservar el statu quo esencial ya evitar que la sociedad se vuelva más colectivista y más igualitaria de lo que ya es. Pero Frank Meyer no tendría nada de esto. Hasta el final de su vida, insistió en perseguir el objetivo inquebrantable de derogar la raíz y la rama del sistema New Deal, de hecho, para derogar la mayoría de las acumulaciones del estatismo en la vida americana desde la Guerra Civil. Las famosas y amargas críticas de Meyer a Abraham Lincoln no eran simplemente ejercicios de disputa anticuaria, ni tampoco eran defensas del racismo y la esclavitud.20 Meyer vio claramente que los cambios que Lincoln produjo en la sociedad americana fueron el cambio decisivo hacia el Estado nacional centralizado y despótico, cambios que fueron construidos por la era progresiva, por Woodrow Wilson y finalmente por el New Deal. Para Meyer, el objetivo de un movimiento conservador verdaderamente basado en principios era derogar todo eso y establecer una política justa.

Pero esto significa que Meyer era verdaderamente un conservador radical, es decir, alguien que deseaba un cambio radical y sistemático; estaba en radical oposición al statu quo estatista. Por lo tanto, tomó una posición, una vez más, con los libertarios, que también son radicales de principios, y con casi los mismos principios.

VI.

Otra disputa crítica entre los tradicionalistas y los libertarios es sobre el papel y la naturaleza del orden. Para el tradicionalista, el orden es la consideración primordial, y el orden solo puede lograrse mediante una imposición masiva de coerción estatal. Para el tradicionalista, la libertad es caos y desorden, y el libertario es alguien que desea sacrificar el orden en el altar de la libertad. El libertario, por el contrario, tiene una visión diametralmente opuesta. Para él, el único orden genuino entre los hombres procede de la interacción libre y voluntaria: un orden duradero que surge de la libertad en lugar de suprimirla. Con Proudhon, el libertario considera a la Libertad como la «Madre, no la Hija del Orden». De esta manera, el libertario ve la interacción armoniosa de las personas libres como una interacción armoniosa de entidades naturales que se resume como «ley natural».

La coacción estatal, por otra parte, es vista por el libertario como un pseudo orden que en realidad resulta en desorden y caos. El orden impuesto por el Estado es «artificial» y destruye la armonía proporcionada por el seguimiento del orden natural. La ciencia económica ha demostrado durante mucho tiempo que los individuos, que persiguen sus propios intereses en el mercado, beneficiarán a todos. Se ha demostrado que el libre mercado es el único orden económico genuino, mientras que la coerción estatal que obstaculiza el mercado solo subvierte el orden genuino y provoca la dislocación, el empobrecimiento general y, eventualmente, el caos económico. Además, uno de nuestros más distinguidos economistas de libre mercado, F. A. Hayek, ha ampliado el concepto de lo que ha denominado «orden espontáneo» para incluir muchas otras actividades además de la esfera económica.21 Hayek ha señalado que la evolución del lenguaje humano en sí no fue impuesta por coerción desde la cima, sino que surgió de la interacción libre y voluntaria de personas individuales. Para utilizar una frase conocida de Hayek, el lenguaje, el origen del dinero y el mercado en sí fueron productos o subproductos de la acción humana, pero no del diseño humano.

Paine nos dio una declaración elocuente de la visión libertaria del orden:

Una gran parte de ese orden que reina entre la humanidad no es el efecto del Estado. Tuvo su origen en los principios de la sociedad y la constitución natural del hombre. Existía antes del Estado, y existiría si se aboliera la formalidad de Estado. La dependencia mutua y el interés recíproco que el hombre tiene sobre el hombre, y todas las partes de una comunidad civilizada entre sí, crean esa gran cadena de conexión que lo mantiene unido. El terrateniente, el agricultor, el fabricante, el comerciante, el comerciante y cada ocupación, prosperan gracias a la ayuda que cada uno recibe del otro y del todo. El interés común regula sus preocupaciones y forma sus leyes; y las leyes que ordena el uso común, tienen una influencia mayor que las leyes del Estado. En fin, la sociedad realiza por sí misma casi todo lo que se atribuye al Estado.22

En cuanto a Frank Meyer, a lo largo de su trabajo está claro que él cree en el orden de la libertad y no en la coerción estatal. En respuesta a los tradicionalistas, señala que todos los sistemas sociales tienen algún tipo de orden, y que la pregunta relevante, entonces, es: orden o no orden? ¿Pero qué tipo de orden?23 El orden en el que evidentemente cree es de libertad: de la protección de los derechos de las personas y los bienes, y de una economía de libre mercado, en resumen, del orden del libertarismo. Una vez más, el «fusionismo» resulta ser libertarismo en otro aspecto.

VII.

Finalmente, un problema fascinante dentro del conservadurismo trasciende por completo la tríada tradicionalista-fusionista-libertaria, y proporciona un ejemplo de la insuficiencia de la tríada en abarcar los problemas dentro del pensamiento conservador. En términos generales, esta es la cuestión del «populismo» frente al «elitismo», es decir, ¿se ponen de manifiesto las esperanzas de un cambio social adecuado y una sociedad justa en la masa del público o en una minoría de élite? O, para decirlo de otra manera, ¿quién es el enemigo? ¿Qué grupos o instituciones sociales constituyen la amenaza permanente y el enemigo para ser combatidos y protegidos?

Originalmente, los tradicionalistas (Kirk, Viereck, Wilhelmsen, etc.) podían colocarse directamente en el campo elitista. Las masas eran El Enemigo, según veo sus opiniones, y se necesitaba un Estado fuerte e instituciones represivas encabezadas por el Estado para mantener a las masas bajo control. El resultado fue un pesimismo inherente sobre el futuro. Porque, desde finales del siglo XIX, las masas han votado y, por lo tanto, la causa conservadora ha parecido ineluctablemente condenada.24

Los libertarios, por otro lado, tendían a ser mucho más populistas. Para los libertarios, las masas no son el enemigo. El Enemigo, en los dramáticos términos de Spencer y Nock, es el Estado. Esto no significa que los libertarios creen ingenuamente que las masas son necesariamente sabias o buenas. Es simplemente que la mayoría del público pasa la mayor parte de su tiempo en el negocio de ganarse la vida; sus intereses políticos son injustos y evanescentes. En el peor de los casos, las masas pueden realizar un linchamiento o dos, pero luego vuelven a sus asuntos cotidianos. Pero el Estado está formado por profesionales de tiempo completo en coerción. Es el negocio del aparato estatal nunca descansar. Así que el Estado, en lugar de las masas, es el enemigo permanente. Esto ha significado, en la tradición libertaria, que el Estado debe ser abolido o, si se retiene, que se mantenga pequeño y agobiado con fuertes restricciones y recibido con una hostilidad social permanente. La «vigilancia eterna de Jefferson [como] el precio de la libertad» fue dirigida contra el Estado.25

Pero no es solo que los libertarios dirigen su fuego contra el Estado. También perciben que las masas, así como numerosos individuos, están oprimidos por el Estado, que el Estado beneficia a una élite minoritaria del poder a expensas de la mayoría de los que pretende ayudar. En los últimos años, como parte de este análisis, los economistas han demostrado que los pobres están lesionados en lugar de ser ayudados por el estado de bienestar. Pero además, el estatismo viola profundamente las leyes básicas de la naturaleza del hombre. Porque, si el interés del Estado realmente choca con la mayoría de la gente, con su libertad, felicidad y prosperidad, entonces la educación de las masas en esta verdad probablemente resultará en una victoria libertaria, una victoria que replicaría y extendería la parcialidad. Las victorias de sus antecesores liberales clásicos en los siglos XVIII y XIX.

Sin embargo, la correlación original del tradicionalista con la élite y el libertario con populismo ha sido eliminada. Desde la década de 1960, los conservadores tradicionalistas se han vuelto cada vez más pro-populistas, culminando en la Nueva Derecha actual. En parte, como lo indica George Nash en su historia del movimiento conservador moderno, el cambio de actitud hacia las masas reflejó un cambio en el contexto histórico. En la década de 1940 y 1950, los conservadores eran una minoría asediada, por lo que se consideraban un grupo eternamente asediado que se defendía tanto del Estado como de la masa. Pero a medida que los conservadores comenzaron a crecer y lograr victorias políticas en los años sesenta y setenta, su actitud hacia las masas osciló ciento ochenta grados y empezamos a escuchar a una «mayoría silenciosa» que sabía en sus corazones que el conservadurismo era correcto.26 Además, los nuevos tradicionalistas como Willmoore Kendall destacaron los «derechos» virtualmente absolutos de la mayoría putativa del público.

En los últimos años, el publicista de la Nueva Derecha, Jude Wanniski, ha alcanzado la apoteosis del populismo. Al igual que con Kendall, Wanniski y la Nueva Derecha el populismo supera con creces la tendencia libertaria, que es solo una tendencia a largo plazo, y que niega a la mayoría cualquier poder para interferir con los derechos del individuo. Wanniski llega al punto de declarar, de alguna manera hegeliana, que la historia consiste en que las masas cumplan su voluntad. En sorprendente contraste con los tradicionalistas originales, así como con los libertarios, Wanniski proclama que las masas nunca necesitan ser educadas; por el contrario, son sabias. Las masas, en cualquier momento de la historia, lo saben todo. La tarea del liderazgo político es articular la sabiduría de las masas y brindarles lo que quieren, ya que lo que quieren es siempre sabio y correcto. Específicamente, Wanniski ve la astucia de la historia como una marcha inevitable hacia (a) un Estado mundial, y (b) una democracia más y más grande. Desde este punto de vista, la democracia se convierte en un bien positivo y primordial, porque cumple más fácilmente los deseos inevitablemente sabios y buenos de las masas.27

Frente a este ultra-populismo, la posición libertaria es bastante modesta y de sentido común. Sostiene que el interés a largo plazo de las masas y su naturaleza humana básica es, en realidad, opuesto al estatismo, pero esto difícilmente garantiza un éxito instantáneo o incluso eventual. Ciertamente no implica la sabiduría eterna del público en general.

Por lo que sé, Frank Meyer nunca se dirigió específicamente a esta pregunta, pero creo que su posición básica era cercana a la libertaria. La democracia fue criticada de manera convincente, y se advirtió como una amenaza para la libertad, pero también lo fue el Estado y las «comunidades» más particulares. Probablemente Meyer, junto con la mayoría de los otros conservadores, se volvió más optimista sobre las masas a medida que el conservadurismo ganaba fuerza política, pero en la medida de lo posible, esta es una respuesta comprensible y adecuada a las realidades políticas cambiantes. El punto es que, teniendo la libertad y los derechos del individuo como algo primordial, Meyer nunca habría sucumbido a la adoración de las masas que ahora prevalece en el movimiento conservador. Una vez más, aunque la tríada familiar no es muy útil aquí, la posición «fusionista» de Meyer es básicamente libertaria.

VIII.

Concluyo de un estudio de su fundador y destacado exponente que el «fusionismo» no existe realmente. En todos los aspectos cruciales de la filosofía política, Frank Meyer fue un libertario. No hay tríada, sino solo dos polos muy diferentes y en gran parte antagónicos. En el área donde Meyer se diferenció sustancialmente de la posición libertaria, la razón está «dentro de la tradición», sostengo que el intento fue tan falazmente falso que solo puede explicarse como un intento heroico o desesperado (según el punto de vista) para encontrar una fórmula para salvar la cara que mantenga juntas a partes muy diferentes del movimiento conservador en un movimiento ideológico y político unificado. Para usar la jerga marxiana, el fusionismo a menudo parece un intento de encubrir las contradicciones dentro del conservadurismo. Me atrevo a afirmar que, si viviéramos en un tipo de sociedad muy diferente donde no hubiera conflictos o movimientos políticos, y las disputas políticas estuvieran estrictamente limitadas a la teoría política en los bosques cerrados de un mundo académico, no habría habido fusionismo y Meyer se habría reconocido a sí mismo como un libertario, de la variedad de derechos naturales. En resumen, creo que el fusionismo es un «mito» en el sentido soreliano, un principio organizador para unir dos alas muy dispares de un movimiento político y lograr que actúen de manera unificada. Intelectualmente, el concepto debe ser juzgado como un fracaso.

• 1Frank S. Meyer, In Defense of Freedom (Chicago: Henry Regnery, 1962), 50, 55.
• 2Para el registro histórico de la criminalidad de los gobernantes del estado, ver Pitirim A. Sorokin y Walter A. Lunden, Power and Morality: Who Shall Guard the Guardians? (Boston: Porter Sargent, 1959).
• 3Friedrich A. Hayek, Camino de servidumbre (Chicago: University of Chicago Press, 1944), 136.
• *John P. East, “Conservatism and Libertarianism: Vital Complements“, en Freedom and Virtue , ed. George W. Carey (Lanham, MD: University Press of America, 1984), pág. 86.
• 4Frank S. Meyer, “Libertarianism or Libertinism?“, National Review 21 (9 de septiembre de 1969): 910.
• **Tibor R. Machan, Libertarianism: The Principle of Liberty, en Freedom and Virtue , ed. George W. Carey (Lanham: MD: University Press of America, 1984), pág. 37–38.
• 5Esta es esencialmente la posición de Tibor Machan, Eric Mack, Douglas Rasmussen, Douglas den Uyl, Williamson Evers, Randy E. Barnett, Anthony Fressola, George H. Smith y muchos otros filósofos políticos libertarios jóvenes.
• 6El economista del libre mercado Milton Friedman, desde la perspectiva liberal clásica, ha tomado esa posición explícitamente. Vea el ensayo de Machan en este volumen, “Libertarianism“, 40–41.
• 7Meyer, Defense, 1–2.
• ***Ibid., 57.
• 8Por lo tanto, véase Richard A. Posner, Economic Analysis of Law, 2ª ed. (Boston: Little Brown, 1977); Posner, “Utilitarianism, Economics and Legal Theory“, Journal of Legal Studies 8 (enero de 1979): 103–140; Harold B. Demsetz, “Ethics and Efficiency in Property Rights Systems”, en Mario J. Rizzo, ed., Time, Incertitude, and Unquilibrium (Lexington, Mass: Lexington Books, 1979), 97-116. Para las críticas al posnerismo de Chicago desde una perspectiva de derechos, vea a Ronald M. Dworkin, “Is Wealth a Value?“ Journal of Legal Studies (Marzo de 1980): 191–226; Richard A. Epstein, “The Static Conception of the Common Law“, ibid., 253-76; Rizzo, “Law Amid Flux: The Economics of Negligence and Strict Liability in Tort“, ibid., 291–318; Charles Fried, “The Laws of Change: The Cunning of Reason in Moral and Legal History“, ibid., 335–53; Gerald P. O’Driscoll, Jr., “Justice, Efficiency, and the Economic Analysis of Law: A Comment on Fried“, ibid., 355–6; John B. Egger, “Comment: Efficiency is Not a Substitute for Ethics“, en Rizzo, ed., Op.cit., 117-26; Rizzo, “Uncertainty, Subjectivity, and the Economic Analysis of Law,“, ibid., 71–90; Murray N. Rothbard, “The Myth of Efficiency“, ibid., 91-96.
• 9Para un ejemplo, vea Richard B. McKenzie y Gordon Tullock, The New World of Economics: Explorations into the Human Experience (Homewood, Ill .: Richard D. Irwin, 1975). En realidad, la broma de Wilde sobre el cínico se aplica igualmente bien a estos economistas de Chicago: “quienes saben el precio de todo y el valor de nada”.
• 10Meyer, Defense, 28.
• 11Ibid., 130–32.
• 12Ibid., 144.
• 13Ibid., 130.
• 14Ibid., 146–47. Para una crítica penetrante de la adoración de la polis contra personas individuales en la teoría política clásica, ver ibid., 82-87, 136.
• 15Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: a Study in Conscience and Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1962), 204–05. O, como un filósofo ha definido la ley natural: “defiende la dignidad racional del individuo humano y su derecho y deber de criticar con palabras y hechos cualquier institución o estructura social existente en términos de aquellos principios morales universales que pueden ser comprendidos por el intelecto individual solo “. John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 176.
• 16Meyer, Defense, 11.
• 17Ibid., 41, 44–45.
• 18Ibid., 40.
• 19No escribo esto para denigrar a Frank Meyer el hombre. Es ciertamente discutible que organizar y liderar un movimiento ideológico puede ser tan admirable como construir un edificio de teoría política. Meyer era un hombre comprometido, así como un teórico y un erudito; No se contentaba con descubrir el bien y el mal. Creyendo que el hombre del siglo veinte había tomado un camino trágicamente incorrecto, creía que era su deber organizarse para cambiar ese camino. Creía que le incumbía actuar sobre sus ideas teóricas.
• 20Frank S. Meyer, “Lincoln Without Rhetoric“, National Review 17 (24 de agosto de 1965): 725; Idem., “Again on Lincoln“, National Review 18 (25 de enero de 1966): 71, 85.
• 21Ver en particular F. A. Hayek, Law, Legislation, and Liberty, vol. 1: Rules and Order (Chicago: University of Chicago Press, 1973). Quizás el uso más temprano de la frase «orden espontáneo», donde el concepto se desarrolla tanto como lo haría Hayek más tarde y se aplica a la difusión del conocimiento científico, se encuentra en Michael Polanyi, The Logic of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1951).
• 22Thomas Paine, “Rights of Man, Part Second,“, en P. Foner, ed., The Complete Writings of Thomas Paine (Nueva York: Citadel Press, 1945), 1: 357.
• 23Por lo tanto, ver Meyer, Defense, 64–65.
• 24Entre los economistas del libre mercado de Chicago, George Stigler llegó a la posición de que la libertad está irremediablemente condenada mientras exista el sufragio universal. Dado que las perspectivas de derogar el sufragio universal parecen tan favorables como para la restauración de los Estuardo, el pesimismo se vuelve inevitable.
• 25Para la influencia de las Cartas de Cato y otros libertarios radicales ingleses de esta línea en los revolucionarios estadounidenses, vea Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Cambridge, Mass .: Belknap Press de Harvard University Press, 1967).
• 26George H. Nash, The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945 (Nueva York: Basic Books, 1976).
• 27Jude Wanniski, The Way the World Works (Nueva York: Simon and Schuster, 1978). En la evidencia del libro, el punto de todo esto parece ser específicamente político: es decir, para argumentar por qué un candidato presidencial republicano que pide una reducción de impuestos, el mantenimiento del gasto gubernamental en el nivel actual y un presupuesto equilibrado no se está evaluando. Un demagogo irresponsable. No se debe a que las masas, en la evidencia de las encuestas de Gallup, etc., quieran las tres, y por lo tanto deben tener razón. Es tarea de los intelectuales conservadores descubrir por qué tienen razón, y es en este punto que Wanniski introduce el deus ex machina de la “curva de Laffer”, que pretende resolver estas contradicciones. Pero en este documento solo nos interesan los fundamentos histórico-teóricos de este sinsentido político.