Carl Schmitt ha sido clasificado de muchas maneras, pero ciertamente nunca como un libertario. Por el contrario, Schmitt apoyó firmemente un Estado fuerte y durante unos años fue una figura destacada entre los juristas nazis, aunque cayó en desgracia con el Partido Nazi después de 1936. En su gran obra Teoría constitucional (1928), escribe críticamente sobre el Estado burgués basado en el imperio de la ley (Rechtsstaat), y el gran liberal clásico Benjamin Constant es uno de sus principales objetivos. En su alegato contra este tipo de Estado, Schmitt plantea un argumento que se parece mucho a uno que planteó Murray Rothbard, aunque con fines muy diferentes; y es este argumento el que me gustaría discutir en la columna de esta semana.
Schmitt dice esto:
Los derechos fundamentales en el sentido actual son esencialmente derechos de la persona individual libre. Son derechos, en otras palabras, que la persona individual tiene frente al Estado.... Sin embargo, parte de este concepto de derechos es la comprensión de que el individuo, en virtud de su propio derecho «natural», se opone al Estado y puede no eliminar del todo la idea de los derechos individuales que son anteriores y están por encima del Estado, siempre que se pueda hablar de derechos básicos.... Los derechos humanos básicos en el sentido actual son sólo los derechos humanos liberales de la persona individual.... Entre estos derechos se encuentran la libertad de conciencia, la libertad personal (en particular, la libertad de detención arbitraria), la inviolabilidad de la vivienda, la privacidad del correo y la propiedad privada. (Teoría constitucional [Durham, NC: Duke University press, 2008], p. 203, énfasis en el original)
Schmitt procede a argumentar de esta manera. Mientras exista un Estado, los derechos no pueden ser totalmente absolutos. Si lo fueran, no habría forma de hacer frente a las emergencias. Supongamos que toda la comunidad se ve amenazada por una invasión exterior. Si insistimos en la preservación absoluta de los derechos de propiedad y la libertad individual, no hay manera de hacer frente a las emergencias. E incluso en ausencia de una emergencia, el Estado sigue cobrando impuestos a la gente para proveer la defensa y la justicia. Incluso un Estado limitado sigue limitando los derechos.
Rothbard está de acuerdo con Schmitt en que el Estado es incompatible con los derechos individuales absolutos. En La ética de la libertad, dice:
Pero, por encima de todo, el monopolio crucial es el control del Estado sobre el uso de la violencia: de la policía y los servicios armados, y de los tribunales —el lugar del poder de decisión final en las disputas sobre delitos y contratos. El control de la policía y el ejército es especialmente importante para aplicar y garantizar todos los demás poderes del Estado, incluido el importantísimo poder de obtener sus ingresos mediante la coacción. Porque hay un poder crucialmente importante inherente a la naturaleza del aparato del Estado. Todas las demás personas y grupos de la sociedad (excepto los delincuentes reconocidos y esporádicos, como los ladrones y los atracadores de bancos) obtienen sus ingresos de forma voluntaria: bien vendiendo bienes y servicios al público consumidor, bien mediante donaciones voluntarias (por ejemplo, la pertenencia a un club o asociación, un legado o una herencia). Sólo el Estado obtiene sus ingresos mediante la coerción, amenazando con graves sanciones en caso de que los ingresos no se produzcan. Esa coacción se conoce como «fiscalidad», aunque en épocas menos regularizadas a menudo se conocía como «tributo». Los impuestos son un robo, pura y simplemente, aunque se trata de un robo a una escala grandiosa y colosal que ningún delincuente reconocido podría esperar igualar. Es una confiscación obligatoria de los bienes de los habitantes del Estado, o de los súbditos.
Pero, ¿qué pasa con el punto de Schmitt de que en una emergencia, la supervivencia puede requerir que los derechos sean violados y, si es así, no pueden ser absolutos? La respuesta de Rothbard es que esto no afecta a la estructura de los derechos. Si alguien viola un derecho para asegurar su supervivencia, esto deja el derecho en pie:
Se puede objetar a nuestra teoría lo siguiente: que una teoría de los derechos de propiedad o incluso de la autoposesión es derivable de las condiciones por las que el hombre sobrevive y florece en este mundo, y que, por tanto, en este tipo de situación extrema, en la que un hombre se enfrenta a la elección de salvarse a sí mismo o violar los derechos de propiedad del propietario del bote salvavidas (o, en el ejemplo anterior, del «dueño de la casa» en el bote), es entonces ridículo esperar que renuncie a su vida en nombre del principio abstracto de los derechos de propiedad. Debido a este tipo de consideración, muchos libertarios que, por lo demás, creen en los derechos de propiedad, los debilitan gravemente en nombre del argumento «contextualista» de que, dada la elección entre su vida y agredir la propiedad o incluso la vida de otra persona, es moral que cometa la agresión y que, por tanto, en tal situación, estos derechos de propiedad dejan de existir. El error de los libertarios «contextualistas» consiste en confundir la cuestión del curso de acción moral de la persona que se encuentra en una situación tan trágica con la cuestión totalmente distinta de si el hecho de que se apodere de un bote salvavidas o de un espacio de tablas por la fuerza constituye una invasión del derecho de propiedad de otra persona. Porque, al construir una teoría de la libertad y la propiedad, es decir, una ética «política», no nos preocupan todos los principios morales personales. No nos preocupa si es moral o inmoral que alguien mienta, que sea una buena persona, que desarrolle sus facultades o que sea amable o malo con sus vecinos. En este tipo de debate, sólo nos preocupan cuestiones de «ética política» como el papel adecuado de la violencia, la esfera de los derechos o las definiciones de criminalidad y agresión. Si es moral o inmoral que «Smith» —el tipo excluido por el dueño de la tabla o del bote salvavidas— obligue a otro a salir del bote salvavidas, o si debería morir heroicamente en su lugar, no es nuestra preocupación, y no es la preocupación propia de una teoría de la ética política.
Schmitt estaría de acuerdo. Al igual que Rothbard, no considera que una suspensión de emergencia de un derecho sea la eliminación de ese derecho. ¿Cuál es entonces el punto de diferencia entre él y Rothbard? Es que para Schmitt, debe haber un Estado con un líder, que exprese la voluntad de un pueblo homogéneo unido, que decida si existe tal emergencia. Rothbard no lo cree así. Dejaré que los lectores juzguen la cuestión por sí mismos; pero vale la pena tener en cuenta que la noción de que la sociedad necesita un «líder» (fűhrer) no funcionó muy bien para el país de Schmitt ni para él personalmente.
