En su nuevo y ambicioso libro, Conservatism: A Rediscovery (Regnery, 2022), el distinguido filósofo israelí Yoram Hazony plantea un agudo desafío a la opinión de que la libertad es el valor político más elevado, y en la columna de esta semana, me gustaría abordar su desafío, que encuentro esclarecedor, aunque equivocado. Por «libertad» me refiero a lo que Rothbard, siguiendo a Locke, llama «autopropiedad». Hazony no rechaza la libertad, pero piensa que es sólo uno de los varios valores políticos que compiten entre sí y, además, que ha sido exagerado por los liberales de libre mercado que descuidan los valores del orden público, la inculcación de la virtud por parte del Estado y la afirmación del interés nacional propio.
Hazony expone así la tesis que vamos a estudiar, criticando a F.A. Hayek:
Está claro que la libertad del individuo no es, para Hayek, una regla moral derivada empíricamente que deba equilibrarse con otros principios similares al tratar de dirigir la nave del Estado. Lo que él llama nuestra «fe en la libertad» es, de hecho, un axioma o dogma del que se pueden deducir otros artículos de creencia como en cualquier sistema racionalista. Y esta insistencia en la libertad individual como un dogma, como «el principio supremo» y el «más alto ideal» de la política, no es algo que pueda reconciliarse con una perspectiva política empirista o conservadora. Es una declaración de fe liberal que pretende anular las pruebas y los argumentos. (p. 312. Todas las referencias de las páginas corresponden a la edición de Amazon Kindle)
Sería mejor decir que la autopropiedad es un derecho que impone restricciones a lo que se puede hacer permisiblemente al portador del derecho que decir que es el valor «supremo» o «más alto», porque el valor más alto podría ser superado por otros valores, en combinaciones suficientes, y por lo tanto este tipo de discurso invita al equilibrio que es la esencia de la posición hayekiana a rechazar. Pero he hablado de «valor más alto» en el título porque esta es la forma en que Hazony elige considerar la cuestión. Además, la aceptación de la autopropiedad no impide reconocer el bien de la lealtad, ni mucho menos. La política no es la suma y la sustancia de la moral, sino un marco —en el lenguaje de Douglas B. Rasmussen y Douglas J. Den Uyl, un marco «metanormativo»— en el que los individuos pueden perseguir la vida buena. Hazony es consciente de esta posición, o de algo muy parecido, como muestra en su discusión del «fusionismo» de Frank Meyer, pero la rechaza porque considera que la libertad tiene siempre una importancia primordial en la política.
Lo que me parece más interesante es el contraste que Hazony establece entre el racionalismo y el empirismo en lo que respecta a la ética. John Locke es su principal enemigo en el argumento sobre la supremacía de la libertad, y aunque en epistemología el racionalista René Descartes suele ser tomado como oponente del empirista Locke, no fue así, según Hazony, en ética. En este ámbito, Locke es un racionalista que sostiene que la moral puede derivarse del axioma evidente de la libertad. Dice,
A menudo se describe a Locke como un empirista. Pero su reputación en este sentido se basa en su Treatise Concerning Human Psychology (1689), que es un influyente ejercicio de psicología empírica. Su Segundo tratado sobre el gobierno no es, sin embargo, un esfuerzo similar para formular una teoría del Estado desde un punto de vista empírico. Por el contrario, comienza con una serie de axiomas que no guardan ninguna relación con lo que puede conocerse a partir del estudio histórico y empírico del Estado. (p. 44)
Hazony procede a plantear una serie de objeciones a lo que dice Locke. En efecto, los Estados no surgen por acuerdo voluntario mediante un contrato social. Lejos de ser evidente, el axioma de la igualdad de la libertad es rechazado por la mayoría de la gente; en cambio, distinguen claramente entre los miembros de su familia, tribu y nación, por un lado, y los forasteros, por otro, cuando delimitan los límites de la libertad. Como empirista, Locke no se gana el aprobado.
A esto hay una respuesta obvia, a la que volveré más adelante: uno no tiene que defender la libertad a través de un procedimiento racionalista que parte de un axioma sin apoyo, sino que puede defenderla mediante un argumento de la naturaleza humana. Pero incluso si por el momento aceptamos el punto de partida que Hazony atribuye a Locke, su argumento sigue fallando, ya que descuida una característica importante de la ética; hay una diferencia aparente entre los enunciados descriptivos y los normativos que es necesario abordar. Los juicios sobre la ética son afirmaciones sobre lo que debería ser el caso. Incluso si Hazony tiene razón en que los gobiernos no se forman por consentimiento, tal vez deberían depender del consentimiento. ¿No ha confundido Hazony lo normativo y lo descriptivo?
Hazony se anticipa a esta objeción y responde negando la relevancia de la distinción que acabo de hacer.
Los liberales responden a veces que la falsedad empírica de sus premisas debe ser ignorada porque lo que proponen no pretende ser una teoría política descriptiva, sino normativa.... Pero palabras como «normativa» o «lo que debería ser» no son una varita mágica que pueda, con sólo agitarla, convertir un argumento totalmente alejado de la realidad en uno competente y verdadero. Por ejemplo, si es empíricamente falso que a los seres humanos les salgan alas y vuelen si así lo deciden, entonces no tiene sentido decir que, como cuestión normativa, a los seres humanos les «deberían» salir alas y volar. (p. 131)
La respuesta de Hazony no funciona. Es cierto que existe un principio ético ampliamente aceptado según el cual «el deber implica el poder» (aunque los límites de ese principio son difíciles de establecer con precisión): un principio no puede exigir a la gente que haga lo que es imposible. Pero, ¿cuál se supone que es la imposibilidad de que las personas sigan el principio de autopropiedad? Una vez más, Hazony confunde una opinión sobre lo que la gente debería hacer con una teoría descriptiva sobre lo que la gente realmente hace o es probable que haga. Es como si en respuesta a «no cometerás adulterio» se objetara que mucha gente sí comete adulterio, por lo que este mandamiento está totalmente alejado de la realidad.
Supongamos, sin embargo, que uno sigue a Hazony y, rechazando el «racionalismo» y abrazando el «empirismo», ofrece una descripción precisa de cómo se comportan las personas, con la debida atención a su lealtad a los parientes. ¿Por qué sería esto más que una descripción; por qué le diría a la gente lo que debe hacer? Hazony responde así:
Los académicos suelen decir que no se puede hacer una inferencia legítima de lo que es a lo que debería ser. En el caso que nos ocupa, el argumento sería que no hay forma legítima de pasar de una descripción de las relaciones de lealtad mutua que son los elementos básicos de todas las jerarquías humanas («lo que es») a una descripción de las obligaciones políticas que surgen de tales realidades («lo que debería ser»). Pero este argumento pasa por alto el hecho de que las ideas o los conceptos son siempre de carácter normativo, y describen lo que un objeto debe ser si ha de ser una instancia tolerantemente buena de un determinado tipo de objeto. Del mismo modo, las relaciones entre ideas o conceptos son siempre de carácter normativo y describen lo que debe ser una relación para que sea un caso tolerablemente bueno de un determinado tipo de relación. Esto significa que cada objeto y cada relación es conocido en nuestra experiencia a través de un estándar normativo que usamos para reconocerlo, y que este mismo estándar normativo es también lo que usamos para distinguir un objeto o relación mejor de uno peor de su tipo. (p. 443n22)
El punto de Hazony está bien tomado, pero no hace el trabajo ético que él quiere. Podemos hablar de un buen ladrón o de un buen comunista, pero «bueno» en este sentido no nos lleva a la moral. Para hacer eso, sin dejar de reconocer el punto de Hazony, uno tendría que hablar de «buen ser humano»; y si uno hiciera eso, uno necesariamente trataría con la esencia del ser humano de una manera que la dependencia de Hazony en la descripción empírica no hace. Hazony es, por supuesto, consciente de la ética de la ley natural aristotélica y tomista, y dice que ésta puede verse como una «reconstrucción racionalizada» de la tradición bíblica (p. 446n20); en otro lugar señala que «no es un adherente de la enseñanza racionalista de la ley natural de Tomás de Aquino» (p. 20).
Hazony nos insta a seguir el método empírico de ensayo y error, pero hay una diferencia entre la aplicación de ese método en la ciencia y en la ética que él pasa por alto. En la ciencia, se puede decir que una hipótesis ha sido confirmada o falsificada, pero en la ética, las normas para juzgar son en sí mismas cuestiones en disputa. El hecho de que una propuesta de conducta « funcione» o no, de que nuestro ensayo haya conducido a un «error», es en sí mismo una cuestión de evaluación ética. Para Hazony, la respuesta a esta pregunta se encuentra en la revelación de Dios en el Sinaí, que según él da una ley natural universalmente válida e imperfectamente comprendida por los seres humanos. Es posible que tenga razón, pero en este libro no se demuestra suficientemente si es así o no.
Espero volver en futuras columnas al estimulante libro de Hazony.
