En la Historia de la guerra del Peloponeso de Tucídides, las oraciones retóricas de los antiguos estadistas griegos alternaban a menudo la apelación al honor y al interés: a la justicia y a la conveniencia.1
Del mismo modo, los liberales clásicos modernos (libertarios) suelen adoptar un doble enfoque para defender la libertad.
Por un lado, presentan argumentos que pueden caracterizarse como «económicos», «pragmáticos», «consecuencialistas» o «utilitarista». Por ejemplo, al argumentar en contra de los techos de precios, un libertario que conozca la economía puede señalar que esa política provocaría escasez.
Por otro lado, presentan argumentos que pueden caracterizarse como «morales», «éticos», «de principios» o «deontológicos». Por ejemplo, un libertario puede oponerse a los topes de precios alegando que tal política constituiría simplemente una agresión contra los vendedores que quisieran cobrar precios por encima del tope.
El libertario que utiliza ambos enfoques argumentará a partir de dos conjuntos de argumentos diferentes para llegar a la misma conclusión. Muchos libertarios simplemente se alegran de pensar que su arsenal retórico tiene dos alas expansivas, y prestan poca atención a si las dos alas están conectadas y cómo. Pero cuando dos enfoques diferentes de una cuestión llegan a la misma respuesta, la mano tiende a derivar hacia la navaja de Ockham. Surge la sospecha de que un enfoque puede resolverse en última instancia en el otro.
Caracterizar el enfoque deontológico como el «moral» puede ser engañoso. Puede hacer parecer que quienes adoptan exclusivamente el enfoque utilitarista son de alguna manera «antimorales». Pero no es así. Los utilitaristas consideran que la moralidad es esencial. Los dos enfoques simplemente operan bajo diferentes concepciones de lo que es la moralidad.
La moral tiene que ver con los códigos de conducta interpersonal. Cuando un libertario dice: «Hay que abstenerse de X porque es inmoral, o constituye una agresión (iniciación de la fuerza), o es una violación de los derechos de propiedad, etc»., está diciendo en última instancia: «Hay que abstenerse de X porque es contrario a un código de conducta interpersonal determinado».
Los libertarios deontológicos suelen tratar su código de conducta interpersonal preferido como algo natural, perenne, divino o absoluto de alguna otra manera.
Los liberales utilitaristas reconocen que todos los códigos de conducta son «artificiales» en el sentido de que son cosas hechas por el hombre. Ludwig von Mises, el mayor liberal utilitarista, escribió,
Sin embargo, no existe una norma perenne de lo que es justo e injusto. La naturaleza es ajena a la idea de lo justo y lo injusto.... La noción de lo justo y lo injusto es un artificio humano.2
Además, todas las cosas hechas por el hombre están hechas con un propósito, y la única norma por la que se puede juzgar una cosa hecha por el hombre es según lo bien que cumple el propósito para el que fue hecha. De nuevo, Mises:
Todas las normas morales y las leyes humanas son medios para la realización de fines definidos. No existe otro método para apreciar su bondad o maldad que el de escudriñar su utilidad para la consecución de los fines elegidos y perseguidos.3
Así que cuando un libertario dice algo equivalente a «hay que abstenerse de X porque es contrario a un determinado código de conducta interpersonal», eso sólo plantea la pregunta de por qué hay que adoptar este código de conducta interpersonal y no otros.
Responder «porque es el único código de conducta interpersonal que es moral» sería insostenible. Equivaldría a decir «porque es el único código de conducta interpersonal que es consistente con algún segundo código de conducta»; y esto sólo conduce a una regresión infinita. ¿Por qué habría que adoptar el segundo código de conducta, según el cual se juzga el primer código de conducta? ¿Por un tercer código de conducta?
La única forma de escapar de esta regresión infinita es reconocer que, como señaló Mises más arriba, los códigos de conducta interpersonal son adoptados en última instancia por los individuos que actúan con un propósito. Y ese propósito es la facilitación de la cooperación social, que, debido a la mayor productividad de la división del trabajo, es el principal medio para casi todos los fines. En un pasaje que llamó «La doctrina utilitarista replanteada», Mises escribió,
El esfuerzo humano ejercido bajo el principio de la división del trabajo en la cooperación social logra, en igualdad de condiciones, un mayor rendimiento por unidad de insumo que los esfuerzos aislados de los individuos solitarios. La razón del hombre es capaz de reconocer este hecho y de adaptar su conducta en consecuencia. Así, la cooperación social se convierte para casi todos los hombres en el gran medio para la consecución de todos los fines. Un interés común eminentemente humano, la conservación e intensificación de los vínculos sociales, sustituye a la despiadada competencia biológica, marca significativa de la vida animal y vegetal. El hombre se convierte en un ser social.4
El hecho de que la cooperación social sea «el gran medio para la consecución de todos los fines» lleva a una conclusión importante. Los libertarios que, siguiendo a Murray Rothbard, buscan una «ética objetiva» sostienen que los argumentos utilitaristas y económicos relativos a la idoneidad de los medios son insuficientes para defender la libertad. Afirman que son necesarios los argumentos éticos sobre los fines últimos que se deben tener. Mises rechaza esto, porque
Como la cooperación social es para el hombre actuante un medio y no un fin, no se requiere unanimidad en cuanto a los juicios de valor para que funcione.... Con la excepción del pequeño y casi insignificante número de anacoretas consecuentes, todas las personas coinciden en considerar que algún tipo de cooperación social entre los hombres es el medio más importante para alcanzar cualquier fin que se propongan. Este hecho innegable proporciona un terreno común en el que se hacen posibles las discusiones políticas entre los hombres.5
Se puede plantear la siguiente objeción. ¿Por qué la mayor productividad de la división del trabajo es tan importante como para hacer de la cooperación social el principal medio para todos nuestros fines? ¿No es eso materialismo craso? Para muchos, ¿no son más importantes los fines espirituales que la «productividad» bruta? Mises respondió a esta objeción de la siguiente manera:
Es un hecho que casi todos los hombres coinciden en aspirar a ciertos fines, a esos placeres que los moralistas de la torre de marfil desprecian por considerarlos bajos y ruines. Pero no es menos cierto que incluso los fines más sublimes no pueden ser buscados por personas que no hayan satisfecho primero las necesidades de su cuerpo animal. Las hazañas más elevadas de la filosofía, el arte y la literatura nunca habrían sido realizadas por hombres que vivieran fuera de la sociedad.6
O, como dijo Phillip Wicksteed de forma enjundiosa,
De hecho, un hombre no puede ser ni un santo, ni un amante, ni un poeta, a menos que haya comido algo relativamente reciente.7
La utilidad de la cooperación social es primordial para prácticamente todos los hombres que actúan, y es el fundamento mismo de la moral.
La noción de bien y mal es ... un precepto utilitarista diseñado para hacer posible la cooperación social bajo la división del trabajo.8
Y como fundamento de toda moral en general, la utilidad de la cooperación social es también el alfa y el omega de todas las cuestiones de justicia y propiedad en particular.
El criterio último de la justicia es la contribución a la preservación de la cooperación social. La conducta adecuada para preservar la cooperación social es justa, la conducta perjudicial para la preservación de la sociedad es injusta. No se trata de organizar la sociedad según los postulados de una idea preconcebida y arbitraria de la justicia. El problema es organizar la sociedad para la mejor realización posible de los fines que los hombres quieren alcanzar mediante la cooperación social. La utilidad social es la única norma de justicia.9
La gente desarrolla la costumbre de acatar las reglas generales (incluidas las reglas de la justicia) debido al reconocimiento general de que, cuando se tienen en cuenta tanto el largo como el corto plazo, es probable que cualquier individuo esté mejor, según sus propias preferencias, con las reglas, que sin ellas.
La conveniencia general de ciertos códigos de conducta es reconocida por los líderes del pensamiento en la sociedad. Estos líderes de pensamiento convencen a otros, que a su vez convencen a otros más. Con el tiempo, y a medida que los códigos de conducta se transmiten a través de las generaciones y los estratos intelectuales, las costumbres formuladas conscientemente evolucionan gradualmente hasta convertirse en costumbres populares imbuidas ciegamente.
Las normas morales se adoptan inicialmente para complacer a los padres, a los compañeros o a la divinidad; luego, a medida que la adhesión a ellas se hace habitual a través de la repetición, se interiorizan como la propia conciencia. Esta interiorización puede llegar a ser tan completa que las personas pueden llegar a considerar sus normas morales como hechos de la naturaleza, y no como artificios humanos; las personas de mentalidad filosófica incluso intentarán inventar racionalizaciones para esta conclusión.
Algunas tradiciones morales pueden cobrar vida propia y convertirse casi en fines en sí mismas. En aras de su transmisión y perpetuación, también pueden estar respaldadas por pronunciamientos divinos o metafísicos, y adornadas por rituales. Pero, en última instancia, todas las costumbres son medios humanos, no fines divinos o últimos en sí mismos. Y si surge una conciencia general de la relativa falta de conveniencia de una costumbre, esto erosionará la base utilitaria de su aceptación social, y acabará por derrumbarse.
Antes de la llegada de la ciencia económica, los líderes del pensamiento de la sociedad andaban a tientas en la penumbra del largo amanecer intelectual de la humanidad. Fueron capaces de extraer algunos principios básicos de conveniencia social. El más importante es que todo el mundo está mejor si existe alguna forma y grado de derechos de propiedad sobre los bienes escasos (incluidos los cuerpos humanos). Esta constatación es la base pragmática última del «No matarás» y del «No robarás» del Decálogo; es la esencia del concepto mismo de «justicia» y ha sido el fundamento de los niveles más básicos de civilización.
Como escribió David Hume,
la obligación de la justicia se funda enteramente en el interés de la sociedad, que exige la abstención mutua de la propiedad.10
Y como escribió Mises,
Si la historia pudiera enseñarnos algo, sería que la propiedad privada está inextricablemente ligada a la civilización.11
No hacía falta ser muy filósofo para darse cuenta de que el modus operandi de «arrebatar como se pueda» haría que todos estuvieran peor. Y cualquier grupo de personas que no se diera cuenta de ello se habría masacrado rápidamente y se habría matado de hambre hasta caer en el olvido. Pero la forma exacta en que se delimitan los derechos de propiedad ha variado de una civilización a otra a lo largo de la historia de la humanidad.
En las tribus primitivas, el igualitarismo absoluto impedía cualquier tipo de acumulación de capital.12 En la mayor parte de la antigüedad, se consideraba legítimo tener a otros seres humanos como bienes muebles. En las sociedades de castas, la propiedad estaba en gran medida en función del estatus heredado.
Pero a medida que Europa occidental, a partir de la época medieval, se aleja gradualmente de la esclavitud humana y del privilegio de las castas, consigue abrirse camino a tientas hacia un orden de la propiedad que permite el advenimiento del capitalismo.
Esta primera floración del capitalismo preparó el camino para su propio análisis. Lo hizo de dos maneras. En primer lugar, la riqueza, el ocio, el optimismo, la tolerancia y el dinamismo social que generó hicieron posible el Siglo de las Luces. En segundo lugar, proporcionó en sí mismo un fascinante tema de estudio para los pensadores de la Ilustración que se convirtieron en los primeros economistas —pensadores como Richard Cantillon, David Hume, los fisiócratas y Adam Smith.
A partir de ese momento, una teoría social sólida, dirigida por la economía, fue desvelando qué facetas del orden moral y jurídico existente eran responsables de la nueva prosperidad, y qué facetas la frenaban.
La culminación de este proceso de desvelamiento es el código moral/legal promovido por el austroliberalismo. Las obras económicas de Mises, Rothbard y los economistas austriacos modernos ponen de manifiesto que el orden moral y jurídico más conveniente, en el que la mayoría de los individuos pueden beneficiarse al máximo, es el que se basa en la propiedad perpetua e incluso lejana de los bienes rivales que uno ha adquirido o contratado, y de todos los productos rivales de esos bienes.
Además, ha surgido que los servicios de seguridad, defensa y jurídicos no presentan ninguna excepción a esta regla. La tradición austroanarquista ha avanzado mucho en el cumplimiento de la predicción del primer anarcocapitalista Gustave de Molinari, de que
un examen cuidadoso de los hechos decidirá el problema del gobierno cada vez más a favor de la libertad, al igual que todos los demás problemas económicos.13
Progresaría aún más si no se empantanara con tanta frecuencia en la elaboración de doctrinas morales ingeniosas pero espurias, divorciadas de la utilidad social.
Algunos libertarios pueden retroceder ante la idea de que el pugnaz, y a menudo emocionalmente satisfactorio, «argumento moral» se resuelva en su base fundamental en la utilidad social. Pueden pensar que priva al libertarismo de su mordacidad, urgencia y consistencia. Para esos libertarios, ofrezco otra idea de Hume:
la utilidad pública es el único origen de la justicia... las reflexiones sobre las consecuencias benéficas de esta virtud son el único fundamento de su mérito....
Estas reflexiones están lejos de debilitar las obligaciones de la justicia, o de disminuir algo de la más sagrada atención a la propiedad. Por el contrario, tales sentimientos deben adquirir una nueva fuerza a partir del presente razonamiento. Porque ¿qué fundamento más fuerte puede desearse o concebirse para cualquier deber, que observar que la sociedad humana, o incluso la naturaleza humana, no podría subsistir sin el establecimiento de éste; y aún llegará a mayores grados de felicidad y perfección, cuanto más inviolable sea la consideración que se preste a ese deber?14
Los «argumentos de la moralidad» son, en última instancia, estériles, porque pierden el sentido. El objetivo de la filosofía social es descubrir, y luego argumentar, la moralidad más conveniente desde el punto de vista social.
Eso sólo puede hacerse demostrando hasta qué punto el código moral cumple el propósito por el que se adoptan los códigos morales en primer lugar: la consecución de los fines humanos mediante la facilitación de los medios universales de cooperación social.
Y eso, a su vez, sólo puede hacerse con la ciencia de la praxeología y su subdisciplina de la economía, que revelan las consecuencias sistémicas que pueden esperarse de la adhesión general a cualquier código moral.
- 1Clifford Orwin, The Just and the Advantageous in Thucydides (JSTOR).
- 2Ludwig von Mises, Acción humana, cap. 27, sec. 3.
- 3Ibid.
- 4Mises, Teoría e historia, cap. 3.
- 5Ibid.
- 6Ibid.
- 7Philip Wicksteed, The Common Sense of Political Economy, capítulo 4.
- 8Mises, Acción humana, cap. 27, sec. 3.
- 9Mises, Teoría e historia, cap. 3.
- 10David Hume, De la obediencia pasiva.
- 11Mises, Acción humana, cap. 15, sec. 3.
- 12Murray N. Rothbard, Libertad, desigualdad, primitivismo y división del trabajo.
- 13Gustave de Molinari, La producción de seguridad.
- 14David Hume, Of Justice, An Enquiry Concerning the Principles of Morals.
