Los estudiantes del liberalismo clásico y de la economía austriaca pueden encontrarse con una curiosa incoherencia respecto a la doctrina del utilitarismo en la literatura austroliberal.
Por un lado, se pueden encontrar vigorosos intentos de refutar la doctrina, o denuncias de su supuesta inadecuación. Especialmente entre los escritores libertarios modernos, el «utilitarismo» puede parecer una palabra sucia: junto con el positivismo y el keynesianismo entre las doctrinas antitéticas del pensamiento austroliberal moderno.
Por otro lado, se puede encontrar en los escritos de Ludwig von Mises, la punta de lanza del austroliberalismo, una plena adhesión al utilitarismo.
Una de las razones de esta incoherencia es semántica. Lo que muchos libertarios quieren decir cuando denuncian el «utilitarismo» es vitalmente diferente de lo que Mises quería decir con el término. Por ejemplo, hay una vertiente del utilitarismo que intenta «medir» la utilidad y utilizar las mediciones de la utilidad para decidir cuestiones éticas y políticas. Muchos libertarios se refieren a la falacia de este enfoque cuando intentan refutar el «utilitarismo».
Pero nada podría estar más lejos del utilitarismo de Mises que esta doctrina. De hecho, el propio Mises estuvo, desde muy temprano en su carrera, en la vanguardia de la refutación de la noción misma de utilidad mensurable. La utilidad, demostró, era una cuestión puramente ordinal de clasificación, y nunca podría ser una magnitud cardinal.
Uno pensaría que los estudiantes de Mises, al referirse al «utilitarismo», prestarían la debida atención a lo que el propio Mises (así como otros utilitaristas austriacos como Henry Hazlitt y Leland Yeager) quiso decir cuando habló de la doctrina. En cambio, muchos se refieren únicamente a formulaciones falaces del utilitarismo que Mises no respaldó.
Pero la razón principal de la incoherencia mencionada es que ha habido una revolución en la ética del austroliberalismo. El mejor alumno de Mises, Murray N. Rothbard, consideró que el utilitarismo era inadecuado, lo criticó con el vigor característico y propuso su propia doctrina ética libertaria alternativa de «derechos naturales».
La crítica de Rothbard al utilitarismo ha sido ampliamente aceptada por los austroliberales, que también aceptaron su doctrina ética al por mayor, o la utilizaron como trampolín para desarrollar su propia doctrina ética no utilitaria (por ejemplo, la «ética de la argumentación» de Hans-Hermann Hoppe y el neoeudaimonismo de Roderick Long).
Rothbard resultó ser también el académico más fiel a la economía de Mises. Mientras que los seguidores del otro alumno de Mises, F.A. Hayek, han llevado la economía austriaca en direcciones divergentes, son los economistas rothbardianos los que han sido más fieles a la visión económica de Mises.
Estos dos desarrollos han conducido a la conmovedora situación de que, mientras Mises ha sido enormemente influyente a través de sus alumnos Rothbard y Hayek, hoy quedan muy pocos misesianos de pura cepa, en el sentido de tener a Mises como su principal influencia en la filosofía social en general. Los únicos economistas plenamente misesianos son los rothbardianos, y los rothbardianos han abandonado todo el enfoque de Mises sobre el «por qué» del liberalismo.
Sostengo que esta evolución fue un giro a peor, y que el austroliberalismo moderno ganaría en solidez, claridad y poder volviendo a Mises en este sentido. En el presente ensayo, abordaré varias objeciones al liberalismo utilitarista de Mises.1
Libertad de valores y utilitarismo
El utilitarismo se asocia a menudo con el filósofo inglés Jeremy Bentham, quien, haciéndose eco de Joseph Priestly, escribió: «la mayor felicidad del mayor número es el fundamento de la moral».2
A veces se interpreta como un «debería» científico: una afirmación de que es un hecho objetivo que los individuos deben perseguir la mayor felicidad del mayor número de personas. Los críticos pueden objetar que se trata de una suposición infundada.
Todas estas objeciones estarían empujando contra una puerta abierta con respecto al utilitarismo de Mises. Mises no creía en los «oughts» científicos. Por el contrario, sostenía que toda ciencia era necesariamente libre de valores, o en alemán, wertfrei. Coincidiendo con el filósofo David Hume, creía que era vano intentar inferir un «debería» de un «es». Sostenía que «no existe un deber científico»3 y que «no existe una ciencia normativa, una ciencia de lo que debe ser»4 . Mises creía que no existe el «valor objetivo», ya sea en los intercambios de mercado o en la conducta humana en general.
Roderick Long explicó cómo el utilitarismo de Mises no implica afirmaciones de valor objetivo.
Se podría pensar que si alguien dice que la economía implica el utilitarismo, suena como si pensara que la economía implica una teoría ética positiva, porque normalmente pensamos en el utilitarismo como una teoría ética particular, una teoría que dice que ciertas cosas son objetivamente buenas. Las versiones estándar del utilitarismo, como la de John Stuart Mill, afirman que un determinado objetivo —el bienestar humano, la felicidad, el placer, la satisfacción— es intrínsecamente valioso y vale la pena perseguirlo, objetivamente. Y entonces nuestro trabajo es perseguirlo.
Está claro que Mises no puede querer decir eso. Dado que Mises piensa que no hay valores objetivos, cuando Mises abraza el utilitarismo no puede estar abrazando la opinión de que el bienestar humano es un valor objetivo. Lo que Mises entiende por «utilitarismo» es un poco diferente del tipo de utilitarismo que defienden personas como John Stuart Mill. Por «utilitarismo», Mises entiende algo así como aconsejar a las personas sobre cómo alcanzar los objetivos que ya tienen. Así que no estás necesariamente apoyando sus objetivos, pero el utilitarismo dice que realmente el único papel real para cualquier tipo de evaluación es simplemente hablar de los medios a los fines, porque no puedes evaluar los fines.5
La caracterización que hace Long del utilitarismo sin valores de Mises se demuestra acertada por la siguiente afirmación de Mises: «El utilitarismo, por otra parte, no se ocupa en absoluto de los fines últimos y de los juicios de valor. Se refiere invariablemente sólo a los medios».6
El fenómeno social de la moral
La caracterización de Long es un correctivo útil, y es básicamente sólida, pero puede llevar a una interpretación errónea. Cuando Long dice que el utilitarismo consiste en «dar consejos a la gente sobre cómo alcanzar los objetivos que ya tienen», puede llevar a pensar que el papel del filósofo social utilitarista es ofrecer esos consejos a los individuos que se enfrentan a dilemas particulares de conducta interpersonal.
Desde este punto de vista, muchos críticos libertarios del utilitarismo plantean escenarios en los que las preferencias de un individuo, incluso con todas las consecuencias a largo plazo consideradas, no se alinearían con los principios liberales.7
Si el utilitarista sin valores no puede decir nada para convencer a esas personas de que se adhieran al liberalismo, la objeción es que se necesita algún otro argumento no utilitarista (como un argumento de derechos naturales, o una ética de la argumentación, por ejemplo) para defender la libertad.
Esto demuestra una incomprensión del fenómeno social de la moral. Para ver por qué, primero debemos considerar algunos principios básicos.
En primer lugar, hay que tener en cuenta que los códigos morales son cosas humanas. Como escribió Mises, «la noción de lo correcto y lo incorrecto es un dispositivo humano».8
Además, los códigos morales, como todos los artefactos humanos, tienen un propósito para el que están hechos:
Todas las normas morales y las leyes humanas son medios para la realización de fines definidos. No existe otro método para apreciar su bondad o maldad que el de escudriñar su utilidad para la consecución de los fines elegidos y perseguidos.9
Y el propósito por el que se adoptan los códigos morales es como medio para la consecución de fines que sólo son posibles a través de la cooperación social: para la utilidad social: «La noción de lo correcto y lo incorrecto es... un precepto utilitarista diseñado para hacer posible la cooperación social bajo la división del trabajo».10
El utilitarista sólido no dice que el propósito de un código moral deba ser la utilidad social. Sino que el propósito de los códigos morales es y siempre ha sido, en última instancia, la utilidad social. De este modo, el utilitarismo, estrictamente hablando, es más una «meta-ética» que una «ética».
Si los líderes del pensamiento se dan cuenta de que, por ejemplo, un código moral liberal (tanto en su conjunto como en sus partes constituyentes) es más conveniente desde el punto de vista social que los códigos alternativos, y convencen a la población en general de este hecho, esta revolución en la opinión pública engendraría una revolución en la moral imperante.
Cuando se adopta un código moral en la sociedad, la aprobación y la buena voluntad por seguir el código, así como la reprobación y la mala voluntad por violarlo, se vuelven comunes. Esta aprobación y reprobación también suelen interiorizarse, formando las conciencias de los individuos.
Las tradiciones morales pueden cobrar vida propia y convertirse casi en fines en sí mismas. En aras de su transmisión y perpetuación, también pueden estar respaldadas por pronunciamientos divinos o metafísicos, y adornadas por rituales. Pero, en última instancia, todas las costumbres son medios humanos, no fines divinos o últimos en sí mismos.
Al tomar decisiones amparadas por un código moral, los individuos no deliberan sobre las consideraciones utilitarias últimas en las que se basa el código. En su lugar, su decisión viene determinada inmediatamente por la presión social y la conciencia. Sin embargo, eso no cambia el hecho de que la base última para la adopción del código moral es utilitaria, y que la causa última y mediata de la acción moral es la utilidad social.
El papel del filósofo social utilitarista no es lanzarse en paracaídas sobre los dilemas éticos e informar a los individuos de qué opción les conviene. Su función es informar a los individuos en sus momentos de reflexión sobria (cuando no están atrapados en una crisis urgente) sobre qué conjunto de reglas generales les conviene.11 Si el filósofo social tiene éxito en general, esas reglas generales se integrarán en el código moral imperante.
Una vez que se adopta ese código moral, el papel no es de los filósofos sociales, sino de los padres, los mentores, los compañeros y la conciencia, para hacer efectiva la moral predominante en el día a día.
Intervención económica y restricción moral
Muchos críticos acusan a los economistas utilitaristas de introducir juicios de valor en su análisis. Mises aclaró el asunto:
Mientras que muchos culpan a la economía de su neutralidad con respecto a los juicios de valor, otros la culpan de su supuesta indulgencia con ellos....
La confusión semántica en la discusión de los problemas en cuestión se debe a un uso inexacto de los términos por parte de muchos economistas. Un economista investiga si una medida a puede producir el resultado p para cuya consecución se recomienda, y encuentra que a no produce p sino g. un efecto que incluso los partidarios de la medida a consideran indeseable. Si este economista afirma el resultado de su investigación diciendo que a es una mala medida, no emite un juicio de valor. Se limita a decir que, desde el punto de vista de los que aspiran al objetivo p, la medida a es inadecuada. En este sentido, los economistas del libre comercio atacaron la protección. Demostraron que la protección no aumenta, como creen sus defensores, sino que, por el contrario, disminuye la cantidad total de productos y, por tanto, es mala desde el punto de vista de quienes prefieren una oferta más amplia de productos a una más reducida. Es en este sentido que los economistas critican las políticas desde el punto de vista de los fines que se persiguen. Si un economista califica las tasas de salario mínimo como una mala política, lo que quiere decir es que sus efectos son contrarios al propósito de quienes recomiendan su aplicación.
En este sentido podemos decir que la economía es apolítica o no política, aunque es el fundamento de la política y de todo tipo de acción política. Podemos decir, además, que es perfectamente neutra respecto a todos los juicios de valor, ya que se refiere siempre a los medios y nunca a la elección de los fines últimos.12
El único tipo de enunciado de «debería» que Mises acepta como no arbitrario es el que dice: «Si quieres Y, deberías hacer X», que puede reformularse de forma más inequívoca y libre de valores como: «Hacer X da como resultado Y, que tú quieres».
La caracterización anterior de Mises, si se considera sin cuidado, también podría ser engañosa. Puede evocar una vez más la imagen del «filósofo social paracaidista»: en este caso, de un economista que entra heroicamente en el despacho de un grupo de presión y le convence de que la tarifa concreta que defiende va en contra de su propio interés ilustrado.
Mises reconocía que en tal situación un grupo de presión puede muy bien beneficiarse de un arancel, si considera la política de forma aislada. Pero si se considera la política como un solo caso en una situación general favorable a los aranceles, la economía demostraría que todo el sistema va en su detrimento.
Mises puso el ejemplo de la sobrecontratación.13 Considerando sólo la política, puede parecer beneficioso para un trabajador apoyar la sobrecontratación en su propio campo. Pero el trabajador, señaló Mises, «no puede evitar que la sobrecontratación se convierta en una práctica general» y que entonces la práctica perjudicaría al trabajador individual como consumidor mucho más de lo que le ayuda como productor.
Por supuesto, la sobrecontratación promovida por un solo trabajador es un factor muy pequeño para que la sobrecontratación se convierta en una práctica general. Por lo tanto, un trabajador puede juzgar perfectamente que los beneficios personales de un solo caso de emplumado superan con creces los costes para él de su minúscula contribución a la práctica general.
Pero no se trata de que cada trabajador evite la sobrecontratación sólo por estas consideraciones. La cuestión es que, si se comprendiera de forma generalizada que los efectos sistémicos de la sobrecontratación son un empobrecimiento general, una mentalidad generalizada contra la sobrecontratación pasaría a formar parte del código moral imperante. La sobrecontratación se convertiría en objeto de reprobación general y la conciencia del individuo retrocedería por lo general. Para el trabajador individual, la reprobación, la mala voluntad de los demás y los remordimientos de conciencia en su interior, se sopesarían entonces en la balanza como tremendas desventajas de la sobrecontratación.
Dado que la sobrecontratación tiene que ver con la propiedad, el antisobrecontratación pasaría también a formar parte del código legal. En una sociedad con una mentalidad anticontratación (causada por la comprensión general de su desutilidad social) la presión social y la conciencia serían suficientes para impedir la defensa de la sobrecontratación en la mayoría de los casos. En los pocos casos en los que no fuera así, su realización se vería impedida por la fuerza legal que sería característica de tal estado de la opinión pública.
La cuestión es la misma con respecto a los empresarios que con respecto a los trabajadores. Como escribió Mises,«siempre ha habido empresarios que piden privilegios, protección, etc.»14
Sin embargo, «el deber de hacer desaparecer ese sistema de privilegios no corresponde al empresario, sino a la opinión pública».15
Ahora bien, lo que ciertamente no impediría los aranceles, la sobrecontratación y otros privilegios antiliberales sería que los filósofos sociales se lanzaran en paracaídas para informar a los grupos de presión y a los trabajadores sobre las «violaciones de la recta razón relativas a la naturaleza del hombre» (argumentos de derechos naturales) o las «contradicciones performativas» implícitas en sus propuestas (ética de la argumentación).
Conflictos de casta e intereses a largo plazo
Mises escribió elocuentemente sobre la «armonía de intereses».16 Sin embargo, generalmente matizaba sus afirmaciones sobre la «armonía de intereses» diciendo que sólo existe «en el mercado». Rothbard subrayó esta matización:
Es cierto que en el mercado libre no hay choques de intereses de clase o de grupo; todos los participantes se benefician del mercado y, por tanto, todos sus intereses están en armonía.
Pero el asunto cambia drásticamente, señala Mises, cuando pasamos a la intervención del gobierno. Porque esa misma intervención crea necesariamente un conflicto entre las clases de personas que se ven beneficiadas o privilegiadas por el Estado y las que se ven perjudicadas por él. A estas clases conflictivas creadas por la intervención del Estado Mises las llama castas. Como afirma Mises,
Así, prevalece una solidaridad de intereses entre todos los miembros de la casta y un conflicto de intereses entre las distintas castas. Cada casta privilegiada tiene como objetivo la obtención de nuevos privilegios y la conservación de los antiguos. Cada casta desfavorecida tiene como objetivo la abolición de sus descalificaciones. Dentro de una sociedad de castas existe un antagonismo irreconciliable entre los intereses de las distintas castas.17
Rothbard pensaba que esto planteaba un problema para el utilitarismo de Mises:
Pero Mises tiene un grave problema; como utilitarista... tiene que ser capaz de convencer a todo el mundo, incluso a los que concede que son las castas dominantes, de que estarían mejor en un mercado libre y en una sociedad libre, y de que ellos también deberían agitar por este fin. Intenta hacerlo estableciendo una dicotomía entre los intereses «a corto plazo» y «a largo plazo», denominando a estos últimos «los intereses correctamente entendidos». Incluso los beneficiarios a corto plazo del estatismo, afirma Mises, perderán a largo plazo. Como dice Mises,
A corto plazo, un individuo o un grupo puede beneficiarse de la violación de los intereses de otros grupos o individuos. Pero, a largo plazo, al entregarse a tales acciones, perjudican sus propios intereses egoístas no menos que los de las personas a las que han perjudicado. El sacrificio que un hombre o un grupo hace al renunciar a algunas ganancias a corto plazo, para no poner en peligro el funcionamiento pacífico del aparato de cooperación social, es meramente temporal. Equivale al abandono de un pequeño beneficio inmediato en aras de unas ventajas incomparablemente mayores a largo plazo.
El gran problema aquí es: ¿por qué la gente debe consultar siempre sus intereses a largo plazo, en contraste con los de corto plazo? ¿Por qué el largo plazo es el «entendimiento correcto»? Ludwig von Mises, más que ningún otro economista de su época, ha aportado a la disciplina la comprensión de la gran y permanente importancia de la preferencia temporal en la acción humana: la preferencia de lograr una determinada satisfacción ahora en lugar de más tarde. En resumen, todo el mundo prefiere el plazo más corto al más largo, algunos en distinto grado que otros.
¿Cómo puede Mises, como utilitarista, decir que una menor preferencia temporal por el presente es «mejor» que una mayor?18
En primer lugar, el mercado es tan productivo y generalizado en su beneficencia que son muy pocos los miembros de la «casta» del poder que no se beneficiarían de una mayor libertad. Como señaló Mises, «el trabajador americano medio disfruta de unas comodidades que Creso, Craso, los Medici y Luis XIV habrían envidiado».19
Si Luis XIV hubiera establecido la libertad económica al principio de su reinado, la Francia capitalista habría derramado sobre su cabeza una cornucopia de bienes y servicios mayor que la que supusieron sus agobiantes impuestos y sus guerras imperialistas.
Siguiendo la línea de razonamiento de Rothbard, Robert Murphy, en una crítica al utilitarismo, preguntó: «¿Es realmente cierto, por ejemplo, que Josef Stalin actuó en contra de sus intereses, incluso a largo plazo?»20
Tal vez Stalin forme parte de la ínfima minoría de personas que prosperaron más de lo que lo habrían hecho bajo un orden más liberal. Pero sólo lo hizo a posteriori. Stalin tuvo muchísima suerte: acabó en la cima de los asesinatos, y no en algún lugar del medio como víctima de otra purga de Stalin. Ex ante, no tenía ninguna garantía de que eso ocurriera, y cualquier persona en una posición ex ante similar sólo podía esperar razonablemente ser liquidada a una edad temprana. Y son las tendencias ex ante de las normas generales las que importan en la adopción de códigos de conducta interpersonal.
Además, no es cierto que los liberales utilitaristas necesiten convencer literalmente a todo el mundo de que una sociedad liberal serviría mejor a sus intereses. Sólo es necesario convencer a la mayoría. Tal revolución en la opinión pública engendraría necesariamente una revolución en la moral imperante. Contra esa moral predominante, incluso el miembro más ardiente de la casta estatista sería incapaz de avanzar.
En el pasaje anterior, Rothbard también malinterpretó lo que Mises quería decir en su discusión de la «armonía de los intereses a largo plazo». Mises no cometería un error tan elemental como decir que una preferencia temporal más baja es de algún modo objetivamente mejor que una más alta. Mises no estaba diciendo que la gente debería, según alguna norma externa impuesta, consultar el interés a largo plazo de evitar las trampas del intervencionismo en lugar de consultar el interés a corto plazo de disfrutar de los beneficios del privilegio.
La cuestión es más bien que las repercusiones a largo plazo de una intervención son más difíciles de conocer que las repercusiones a corto plazo, especialmente para alguien que no esté familiarizado con la economía. Mises llegó a la conclusión, utilizando su juicio timológico, de que la mayoría preferiría evitar los escollos a largo plazo si los conociera. Cuando Mises dijo que los beneficios a largo plazo de preservar la cooperación social son «incomparablemente mayores», se refería a la opinión de casi todos los individuos que actúan (si sólo conocieran las consecuencias a largo plazo), no a una norma externa impuesta.
El liberalismo utilitarista no dice: «Tú quieres B, pero en realidad deberías querer A». Más bien dice: «Crees que B dará lugar a Y, que es lo que quieres. Pero no lo hará. En cambio, dará lugar a X, que tú no quieres. Sin embargo, si adoptas A, obtendrás Z, que es lo que más te gustaría, pero que ni siquiera sabías que era posible».
Y lo dice, no con respecto a las opciones particulares consideradas aisladamente, sino con respecto a las consecuencias sistémicas que cabe esperar de las normas generales. Además, no lo dice para persuadir a cada individuo en cada elección concreta de su vida cotidiana, sino para hacer una revolución en la opinión pública sobre la conveniencia social, que a su vez engendrará necesariamente una revolución en el código moral imperante.
En efecto, existe una armonía de intereses, pero no sólo en lo que respecta a los actos de intercambio dentro de una sociedad liberal y un mercado libre. También hay una armonía de intereses más general que siempre persiste. Incluso dentro de una sociedad antiliberal y un mercado obstaculizado, el establecimiento de una sociedad liberal y un mercado libre, a través de la adopción de un código moral liberal, redunda en el interés de prácticamente todo el mundo, desde el potentado de la élite del poder hasta el plebeyo sumido en la pobreza.
Al utilizar la praxeología y la economía para desvelar ese hecho, el liberalismo utilitarista puede traducir la siempre presente armonía de intereses en una armonía de preferencias reales entre el público en general, allanando el camino para un orden social liberal pacífico y próspero.
Los liberales clásicos queremos cambiar el mundo. No podemos cambiar el mundo conduciendo a nuestros escépticos auditores a momentos de «apagón» utilizando ingenuos argumentos filosóficos que, por el momento, pueden ser incapaces de refutar. Para cambiar el mundo, debemos hablar, no sólo a la razón del hombre, sino a sus propósitos.
- 1Para la exposición del utilitarismo y ejemplos de su aplicación, véanse mis ensayos «¿Por qué el liberalismo? El profundo significado de la armonía social» y «El fundamento utilitarista de la moral».
- 2«Extracts from Bentham’s Commonplace Book», en Collected Works, x, p. 142. La formulación fue originalmente formulada por Frances Hutcheson (Inquiry concerningMoral Good and Evil, sect. 3.)
- 3Ludwig von Mises, Socialismo, Apéndice.
- 4Mises, Teoría e historia, cap. 3.
- 5Roderick T. Long, «Economics and Its Ethical Assumptions».
- 6Mises, Teoría e historia, cap. 3.
- 7Véase, por ejemplo, Robert P. Murphy, «Is Utilitarianism Viable?»
- 8Ludwig von Mises Acción humana, cap. 27, sec. 3.
- 9Ibíd.
- 10Ídem.
- 11El énfasis en la utilidad de las normas generales, frente a la utilidad de las acciones particulares aisladas, es la diferencia entre el «utilitarismo de las normas» de Mises, Hazlitt y Hume y el «utilitarismo de los actos» (o como Hazlitt lo denominó «utilitarismo ad hoc») de Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Véase Henry Hazlitt, Los fundamentos de la moral, cap. 8.
- 12Mises, Acción humana, cap. 39, sec. 2.
- 13Mises, Teoría e historia, Capítulo 2.
- 14Mises, El marxismo desenmascarado, 9ª conferencia.
- 15Ibid.
- 16Daniel James Sánchez, «El profundo significado de la armonía social».
- 17Murray N. Rothbard, «Our Interests and Their Interests», extraído del prefacio de 1978 de Rothbard a The Clash of Group Interests and Other Essays de Ludwig von Mises.
- 18Ibid.
- 19Mises, Acción humana, cap. 15, sec. 3
- 20Murphy, «¿Es el utilitarismo viable?»
