La era progresista y la familia

[Originalmente de Joseph R. Peden y Fred R. Glahe, editores, The American Family and the State (San Francisco: Pacific Research Institute, 1986).]

Si bien la «Era Progresista» solía designarse en sentido estricto como el período 1900-1914, los historiadores se dan cuenta ahora de que el período es realmente mucho más amplio, ya que abarca desde las últimas décadas del siglo XIX hasta principios de los años veinte. El período más amplio marca una época en la que todo el sistema de gobierno estadounidense -desde la economía hasta la planificación urbana, la medicina, el trabajo social, la concesión de licencias para profesiones y la ideología de los intelectuales- se transformó de un sistema de «laissez-faire» basado en los derechos individuales a uno de planificación y control estatales. En la esfera de las cuestiones de política pública estrechamente relacionadas con la vida de la familia, la mayor parte del cambio tuvo lugar, o al menos comenzó, en los últimos decenios del siglo XIX. En el presente documento utilizaremos las ideas analíticas de la «nueva historia política» para examinar las formas en que los llamados progresistas trataron de configurar y controlar determinados aspectos de la vida de la familia americana.

EL CONFLICTO ÉTNICO-RELIGIOSO Y LAS ESCUELAS PÚBLICAS

En las dos últimas décadas, el advenimiento de la «nueva historia política» ha transformado nuestra comprensión del sistema de partidos políticos y la base del conflicto político en la América del siglo XIX. En contraste con los sistemas de partidos del siglo XX (el «cuarto» sistema de partidos, 1896-1932, de supremacía Republicana; el «quinto» sistema de partidos, 1932-? de supremacía Demócrata), los partidos políticos del siglo XIX no eran coaliciones de intereses insípidos con prácticamente la misma ideología amorfa, con cada partido difuminando lo que queda de su imagen durante las campañas para atraer al gran centro independiente. En el siglo XIX, cada partido ofrecía una ideología ferozmente contrastada, y los partidos políticos cumplían la función de imponer una ideología común a los diversos intereses seccionales y económicos. Durante las campañas, la ideología y el partidismo se volvieron más feroces y aún más claramente demarcados, ya que el objetivo no era apelar a los moderados independientes —que prácticamente no existían—, sino hacer surgir el voto de los propios partidarios. Ese partidismo y las alternativas afiladas marcaron el «segundo» sistema de partidos estadounidenses (Whig contra Demócrata, aproximadamente de 1830 a mediados de la década de 1850) y el «tercer» sistema de partidos (luchó estrechamente contra los republicanos contra los Demócratas, de mediados de la década de 1850 a 1896).

Otra visión importante de la nueva historia política es que la pasión partidista dedicada por los demócratas y republicanos de base a los asuntos económicos nacionales, surgió de una pasión similar dedicada a nivel local y estatal a lo que ahora se llamaría asuntos «sociales». Además, ese conflicto político, a partir de la década de 1830, surgió de una transformación radical que tuvo lugar en el protestantismo americano como resultado del movimiento de reanimación del decenio de 1830.

El nuevo movimiento de reavivamiento barrió las iglesias protestantes, particularmente en el norte, como un incendio forestal. En contraste con las iglesias calvinistas del antiguo credo que enfatizaban la importancia de obedecer la ley de Dios como se expresa en el credo de la iglesia, el nuevo «pietismo» era muy diferente. La doctrina pietista era esencialmente la siguiente: Los credos específicos de varias iglesias o sectas no importan. Tampoco la obediencia a los rituales o liturgias de la iglesia en particular. Lo que cuenta para la salvación es que cada individuo «nazca de nuevo», una confrontación directa entre el individuo y Dios, una conversión mística y emocional en la que el individuo logre la salvación. El rito del bautismo, para el pietista, se convierte por lo tanto en secundario; de importancia primordial es su momento personal de conversión.

Pero si la iglesia o credo específico se sumerge en un vago interdenominacionalismo cristiano, entonces el cristiano individual queda solo para lidiar con los problemas de la salvación. El pietismo, tal como barrió el protestantismo americano en la década de 1830, tomó dos formas muy diferentes en el Norte y el Sur, con implicaciones políticas muy distintas. Los sureños, al menos hasta la década de 1890, se convirtieron en «pietistas salvacionistas», es decir, creían que la experiencia emocional de la regeneración individual, de nacer de nuevo, era suficiente para asegurar la salvación. La religión era un compartimento separado de la vida, una relación vertical entre el individuo y Dios que no llevaba consigo ningún imperativo de transformar la cultura creada por el hombre y las relaciones interhumanas.

En contraste, los norteños, particularmente en las áreas habitadas por los «yanquis», adoptaron una forma muy diferente de pietismo, el «pietismo evangélico». Los pietistas evangélicos creían que el hombre podía alcanzar la salvación por un acto de libre albedrío. Más concretamente, también creían que era necesario para la propia salvación de una persona —y no sólo una buena idea— hacer todo lo posible para asegurar la salvación de todos los demás en la sociedad:

«Difundir la santidad», crear esa mancomunidad cristiana llevando a todos los hombres a Cristo, era el deber divinamente ordenado de los «salvados». Su mandato era «transformar el mundo a la imagen de Cristo».1

Puesto que cada individuo está solo para luchar con los problemas del pecado y la salvación, sin credo o ritual de la iglesia que lo sustente, el deber evangélico debe ser, por lo tanto, utilizar el estado, el brazo social de la comunidad cristiana integrada, para acabar con la tentación y las ocasiones de pecado. Sólo de esta manera se puede cumplir con el deber divinamente encomendado de maximizar la salvación de los demás.2 Y para el pietista evangélico, el pecado asumió una definición extremadamente amplia, colocando los requisitos para la santidad mucho más allá de los de otros grupos cristianos. Como dijo un cristiano antipietista, «Vieron el pecado donde Dios no lo vio». En particular, el pecado era cualquier forma de contacto con el licor, y hacer cualquier cosa excepto rezar e ir a la iglesia el domingo. Cualquier forma de juego, baile, teatro, lectura de novelas, en resumen, el disfrute secular de cualquier tipo, se consideraba pecaminoso.

Las formas de pecado que agitaban particularmente a los evangélicos eran las que ellos consideraban que interferían con el libre albedrío teológico de los individuos, haciéndolos incapaces de alcanzar la salvación. El licor era pecaminoso porque, alegaban, paralizaba el libre albedrío de los bebedores. Otra fuente particular de pecado era el catolicismo romano, en el que los sacerdotes y obispos, brazos del Papa (a quien identificaban como el Anticristo), gobernaban las mentes y por lo tanto paralizaban la libertad teológica de la voluntad de los miembros de la iglesia.

El pietismo evangélico apeló particularmente a los «yanquis», es decir, a ese grupo cultural originario de Nueva Inglaterra (especialmente rural) y que emigró ampliamente para poblar el norte y el oeste de Nueva York, el norte de Ohio, el norte de Indiana y el norte de Illinois. Los yanquis eran «imperialistas culturales» naturales, personas que solían imponer sus valores y su moralidad a otros grupos; como tales, tomaron de forma bastante natural la imposición de su forma de pietismo a través de cualquier medio disponible, incluido el uso del poder coercitivo del Estado.

A diferencia de los pietistas evangélicos, además de los pequeños grupos de calvinistas anticuados, había dos grandes grupos cristianos, los católicos y los luteranos (o al menos, la variedad de iglesia alta de los luteranos), que eran «litúrgicos» (o «ritualistas») más que pietistas. Los litúrgicos veían el camino de la salvación en unirse a la iglesia particular, obedeciendo sus rituales y haciendo uso de sus sacramentos; el individuo no estaba solo con sólo sus emociones y el estado para protegerlo. No había necesidad particular, entonces, de que el estado asumiera las funciones de la iglesia. Además, los litúrgicos tenían una visión mucho más relajada y racional de lo que era realmente el pecado; por ejemplo, beber en exceso puede ser pecaminoso, pero el licor en sí mismo seguramente no lo era.

Los pietistas evangélicos, a partir de la década de 1830, eran los protestantes del norte de ascendencia británica, así como los luteranos de Escandinavia y una minoría de los sínodos pietistas alemanes; los litúrgicos eran los católicos romanos y los luteranos de la alta iglesia, en su mayoría alemanes.

Muy rápidamente, los partidos políticos reflejaron una correlación virtualmente uno-a-uno de esta división etnoreligiosa: el partido Whig, y más tarde el Republicano, que consistía principalmente en los pietistas, y el partido Demócrata que abarcaba casi todos los litúrgicos. Y durante casi un siglo, a nivel estatal y local, los pietistas Whig/Republicanos intentaron desesperadamente y con determinación erradicar el licor y todas las actividades dominicales excepto la iglesia (por supuesto, beber licor el domingo era un doble pecado atroz). En cuanto a la iglesia católica, los pietistas trataron de restringir o abolir la inmigración, ya que la gente que venía de Alemania e Irlanda, los litúrgicos, superaban en número a la gente de Gran Bretaña y Escandinavia. Fallando en eso y desesperados por hacer algo con los católicos adultos envenenados por agentes del Vaticano, los pietistas evangélicos decidieron concentrarse en salvar a la juventud católica y luterana tratando de eliminar las escuelas parroquiales, a través de las cuales ambos grupos religiosos transmitían sus preciosos valores religiosos y sociales a los jóvenes. El objetivo, como muchos pietistas lo expresaron, era «cristianizar a los católicos», para forzar a los niños católicos y luteranos a ir a las escuelas públicas, que podrían ser usadas como un instrumento de la Protestantización pietista. Dado que los yanquis se habían acostumbrado a la idea de imponer la virtud cívica y la obediencia comunal a través de las escuelas públicas, eran particularmente receptivos a esta nueva razón para engrandecer la educación pública.

A todas estas continuas agresiones por lo que llamaron «esos fanáticos», los litúrgicos se defendieron con igual fervor. Particularmente desconcertados estaban los alemanes que, tanto luteranos como católicos, estaban acostumbrados a que toda la familia asistiera felizmente a las cervecerías juntos los domingos después de la iglesia y que ahora encontraban a los pietistas «fanáticos» tratando desesperadamente de prohibir esta placentera y aparentemente inocente actividad. Los ataques de los pietistas protestantes a las escuelas privadas y parroquiales amenazaron fatalmente la preservación y el mantenimiento de los valores culturales y religiosos de los litúrgicos; y como un gran número de católicos y luteranos eran inmigrantes, las escuelas parroquiales también servían para mantener las afinidades de grupo en un mundo nuevo y a menudo hostil, especialmente el mundo del pietismo anglosajón. En el caso de los alemanes, también significó, durante varias décadas, preservar la enseñanza parroquial en el querido idioma alemán, frente a las feroces presiones para la anglicización.

En las últimas tres décadas del siglo XIX, a medida que la inmigración católica crecía y el partido Demócrata se movía lenta pero seguramente hacia un estatus mayoritario, las presiones republicanas y más ampliamente pietistas se hicieron más intensas. El propósito de la escuela pública, para los pietistas, era «unificar y hacer homogénea la sociedad». No hubo preocupación en el siglo XX por separar la religión del sistema de escuelas públicas. Por el contrario, en la mayoría de las jurisdicciones del norte sólo se permitía a los miembros de la iglesia pietista-protestante ser profesores en las escuelas públicas. La lectura diaria de la Biblia protestante, las oraciones diarias protestantes y los himnos protestantes eran comunes en las escuelas públicas, y los libros de texto estaban llenos de propaganda anticatólica. Así, los libros de texto de la ciudad de Nueva York hablaban ampliamente de «los católicos engañosos», y golpeaban a sus hijos, tanto católicos como protestantes, con el mensaje de que «los católicos son necesariamente, moral, intelectual e infaliblemente, una raza estúpida».3

Los maestros pronunciaron homilías sobre los males del papado, y también sobre valores teológicos pietistas profundamente arraigados: la maldad del alcohol (el «ron del demonio») y la importancia de guardar el sábado. En las décadas de 1880 y 1890, los celosos pietistas comenzaron a trabajar arduamente para que la instrucción contra el alcohol fuera una parte obligatoria del programa de estudios de las escuelas públicas; para 1901, todos los estados de la Unión exigían instrucción sobre la templanza.

Dado que la mayoría de los niños católicos iban a escuelas públicas en lugar de parroquiales, las autoridades católicas estaban comprensiblemente ansiosas por purgar las escuelas de los requisitos y ceremonias protestantes y de los libros de texto anticatólicos. Para los pietistas, estos intentos de desprotestantizar las escuelas públicas eran una intolerable «agresión romana». El objetivo de las escuelas públicas era la homogeneización moral y religiosa, y aquí los católicos estaban interrumpiendo el intento de hacer santa a la sociedad americana, para producir, a través de la escuela pública y el evangelio protestante, «un pueblo moral y políticamente homogéneo», como escribe Kleppner:

Cuando ellos [los pietistas] hablaban de «educación moral», tenían en mente principios de moralidad compartidos en común por los adherentes de la religión evangélica, ya que en la escuela pública todos los niños, incluso aquellos cuyos padres estaban esclavizados por el «formalismo luterano o la superstición romana», estarían expuestos a la Biblia. Esto era motivo de optimismo justificado, ya que creían que la Biblia era «el agente para convertir el alma», «el volumen que hace a los seres humanos hombres».4

De esta manera, «Estados Unidos [se] salvaría a través de los niños».5

Los pietistas estaban por lo tanto indignados de que los católicos estuvieran tratando de bloquear la salvación de los niños de Estados Unidos y eventualmente de Estados Unidos misma, todo bajo las órdenes de un «potentado extranjero». Por lo tanto, la Conferencia Metodista de Nueva Jersey de 1870 arremetió con sus más profundos sentimientos contra este obstruccionismo romano:

Resuelto, que desaprobamos en gran medida el esfuerzo que están haciendo los «Odiadores de la Luz», y especialmente por un arrogante sacerdocio, para excluir la Biblia de las Escuelas Públicas de nuestra tierra; y que haremos todo lo que esté a nuestro alcance para derrotar el bien definido y malvado diseño de esta «Madre de las Rameras».6

A lo largo del siglo XIX, los ataques «nativistas» a los «extranjeros» y a los nacidos en el extranjero fueron realmente ataques a los inmigrantes litúrgicos. Los inmigrantes de Gran Bretaña o Escandinavia, todos pietistas, eran «buenos americanos» en cuanto bajaban del barco. Era la cultura diversa de los otros inmigrantes la que tenía que ser homogenizada y moldeada en la de la América pietista. Así, la Conferencia Metodista de Nueva Inglaterra de 1889 declaró:

Somos una nación de remanentes, de enredos del Viejo Mundo. . . . La escuela pública es una de las agencias de recuperación que trabajan en nuestra sociedad para disminuir esto... y acelerar la compactación de estos materiales heterogéneos en una naturaleza sólida.7

O, como declaró un destacado ciudadano de Boston, «la única manera de elevar la población extranjera era hacer protestantes a sus hijos».8

Desde que las ciudades del Norte, a finales del siglo XIX, se llenaron cada vez más de inmigrantes católicos, los ataques pietistas a las ciudades pecadoras y a los inmigrantes se convirtieron en aspectos de la lucha anti litúrgica por una cultura pietista anglosajona homogénea. Los irlandeses eran el blanco del desprecio pietista; un libro de texto de la ciudad de Nueva York advertía amargamente que la continua inmigración podría convertir a Estados Unidos en «la cloaca común de Irlanda», llena de irlandeses borrachos y depravados.9

La creciente afluencia de inmigrantes del sur y el este de Europa hacia finales del siglo XIX parecía plantear problemas aún mayores a los progresistas pietistas, pero no se retrajeron de la tarea. Como declaró Elwood P. Cubberley de la Universidad de Stanford, el destacado historiador progresista de la educación de la nación, los europeos del sur y del este han servido para diluir enormemente nuestra estirpe nacional, y para corromper nuestra vida civil. . . . En todas partes esta gente tiende a asentarse en grupos o asentamientos, y a establecer aquí sus modales, costumbres y observancias nacionales. Nuestra tarea es romper estos grupos o asentamientos, para asimilar y amalgamar estas personas como parte de nuestra raza americana y para implantar en sus hijos. ...la concepción anglosajona de la justicia, la ley y el orden, y el gobierno popular. . . .10

LOS PROGRESISTAS, LA EDUCACIÓN PÚBLICA Y LA FAMILIA: EL CASO DE SAN FRANCISCO

El moldeado de los niños fue, por supuesto, la clave de la homogeneización y la clave en general de la visión progresiva de un estricto control social sobre el individuo a través del instrumento del Estado. El eminente sociólogo de la Universidad de Wisconsin Edward Alsworth Ross, uno de los favoritos de Theodore Roosevelt y el verdadero epítome de un científico social progresista, lo resumió así: El papel del funcionario público, y en particular del maestro de la escuela pública, es «recoger pequeños trozos de plástico de masa humana de los hogares privados y darles forma en la amasadora social».11

La opinión de Ross y los otros progresistas era que el estado debía asumir la tarea de control e inculcación de los valores morales que antes realizaban los padres y la iglesia. El conflicto entre los protestantes anglosajones progresistas urbanos de clase media y alta y los católicos de clase trabajadora se delineó claramente en la batalla por el control del sistema de escuelas públicas de San Francisco durante la segunda década del siglo XX. El muy popular Alfred Roncovieri, un católico franco-italiano, fue elegido superintendente de la escuela desde 1906. Roncovieri era un tradicionalista que creía que la función de las escuelas era enseñar lo básico, y que enseñar a los niños sobre sexo y moralidad debía ser la función del hogar y la iglesia. Por lo tanto, cuando se inició la campaña de cursos de higiene sexual en las escuelas públicas, Roncovieri consultó con los clubes de madres y, en consecuencia, mantuvo el programa fuera de las escuelas.

En 1908, los progresistas de la clase alta lanzaron un movimiento de una década para derrocar a Roncovieri y transformar la naturaleza del sistema de escuelas públicas de San Francisco. En lugar de un superintendente elegido que respondiera a un consejo escolar elegido por los distritos, los progresistas querían un superintendente escolar todopoderoso, nombrado por un consejo de goma que a su vez sería nombrado por el alcalde. En otras palabras, en nombre de «sacar a las escuelas de la política», esperaban agrandar la burocracia educativa y mantener su poder prácticamente sin control popular o democrático. El propósito era triple: impulsar el programa progresivo de control social, imponer el control de la clase alta sobre la población trabajadora, e imponer el control pietista protestante sobre las etnias católicas.12

La lucha etnorreligiosa sobre las escuelas públicas de San Francisco no era nada nuevo; había estado ocurriendo tumultuosamente desde mediados del siglo XIX.13 En la última mitad del siglo XIX, San Francisco se dividió en dos partes. Gobernando la ciudad estaba una élite de poder de viejos americanos nacidos en el país, provenientes de Nueva Inglaterra, incluyendo abogados, hombres de negocios y ministros protestantes pietistas. Éstos comprendían sucesivamente los partidos Whig, Sabelotodo, Populista y Republicano de la ciudad. Por otra parte, los inmigrantes nacidos en el extranjero, en su mayoría católicos, procedentes de Europa, irlandeses, alemanes, franceses e italianos, formaban parte del partido Demócrata.

Los protestantes trataron de utilizar las escuelas públicas como una fuerza homogeneizadora y controladora. El gran teórico y fundador del sistema de escuelas públicas de San Francisco, John Swett, «el Horace Mann de California», fue un Republicano de toda la vida y un yanqui que había enseñado en la escuela de New Hampshire antes de mudarse al Oeste. Además, la Junta de Educación era originalmente un espectáculo totalmente de Nueva Inglaterra, formado por emigrantes de Vermont, New Hampshire y Rhode Island. El alcalde de San Francisco fue un ex alcalde de Salem, Massachusetts, y cada administrador y maestro de las escuelas públicas era un neoinglés trasplantado. El primer superintendente de las escuelas no era exactamente un neoinglés, pero estaba cerca: Thomas J. Nevins, un abogado Yankee Whig de Nueva York y agente de la Sociedad Bíblica Americana. Y la primera escuela pública gratuita de San Francisco se instituyó en el sótano de una pequeña capilla bautista.

Nevins, instalado como superintendente de escuelas en 1851, adoptó rápidamente la regla de las escuelas de la ciudad de Nueva York: Cada maestro estaba obligado a comenzar cada día con una lectura bíblica protestante y a dirigir sesiones diarias de oración protestante. Y John Swett, elegido como superintendente estatal republicano de instrucción pública durante la década de 1860, declaró que California necesitaba escuelas públicas debido a su población heterogénea: «Nada puede americanizar estos elementos caóticos, e insuflarles el espíritu de nuestras instituciones», advirtió, «excepto las escuelas públicas».14

Swett tuvo suficiente interés en reconocer que la fórmula educativa pietista significaba que el Estado asumía la jurisdicción del niño de sus padres, ya que «los niños que llegan a la edad de madurez no pertenecen a los padres, sino al Estado, a la sociedad, al país».15

Una lucha de vaivén entre los yanquis protestantes y las etnias católicas tuvo lugar en San Francisco durante la década de 1850. La carta estatal de San Francisco en 1855 hizo que las escuelas fueran mucho más receptivas al pueblo, con juntas escolares elegidas de cada uno de una docena de distritos en vez de en general, y el superintendente elegido por el pueblo en vez de nombrado por la junta. Los demócratas barrieron a los Sabelotodo de la ciudad en 1856 y llevaron al poder a David Broderick, un irlandés católico que controlaba el partido demócrata de San Francisco así como el de California. Pero esta ganancia fue aniquilada por el Movimiento de Vigilancia de San Francisco, una organización privada de comerciantes y yanquis nacidos en Nueva Inglaterra, que, atacando las tácticas «Tammany» de Broderick, se instalaron en el poder y deportaron ilegalmente la mayor parte de la organización de Broderick, sustituyéndola por un recién formado Partido del Pueblo.

El Partido del Pueblo dirigió San Francisco con mano de hierro durante diez años, de 1857 a 1867, haciendo nominaciones secretas para los nombramientos y pasando por enormes pizarras de nominados en general elegidos en un solo voto en una reunión pública. No se permitían procedimientos de nominación abiertos, primarias o divisiones de distrito, para asegurar las victorias electorales de hombres «de buena reputación». El Partido Popular reinstaló rápidamente un consejo escolar totalmente yanqui, y los administradores y profesores de las escuelas eran de nuevo firmemente protestantes y militantes anticatólicos. El propio Partido del Pueblo atacó continuamente a los irlandeses, denunciándolos como «micks» y «rank Pats». George Tait, el superintendente de escuelas instalado por el Partido del Pueblo en el decenio de 1860, lamentó, sin embargo, que algunos maestros no leyeran la Biblia protestante en las escuelas, y por lo tanto estaban «difamando la religión y el carácter de la comunidad».

Sin embargo, en la década de 1870, los residentes nacidos en el extranjero superaban a los nacidos en el país, y el partido Demócrata subió al poder en San Francisco, el Partido Popular declinó y se unió a los republicanos. La Junta de Educación puso fin a la práctica de las devociones protestantes en las escuelas, y los irlandeses y los alemanes comenzaron a ocupar puestos administrativos y docentes en el sistema de escuelas públicas.

Sin embargo, se inició otro retroceso en 1874, cuando la legislatura estatal republicana abolió las elecciones de distrito para la junta escolar de San Francisco e insistió en que todos los miembros de la junta fueran elegidos en general. Esto significaba que sólo los ricos, que normalmente eran protestantes adinerados, podían presentarse con éxito a las elecciones. Por consiguiente, mientras que en 1873, el 58 por ciento del consejo escolar de San Francisco había nacido en el extranjero, el porcentaje se redujo al 8 por ciento al año siguiente. Y mientras que los irlandeses eran aproximadamente el 25 por ciento del electorado y los alemanes alrededor del 13 por ciento, los irlandeses no pudieron llenar más de uno o dos de los doce escaños generales, y los alemanes prácticamente ninguno.

El balancín continuó, sin embargo, cuando los Demócratas regresaron en 1883, bajo la égida del maestro político, el irlandés católico Christopher «Blind Boss» Buckley. En el régimen de Buckley, el consejo escolar posterior a 1874, dominado totalmente por nativos ricos, empresarios y profesionales yanquis, fue sustituido por un boleto étnicamente equilibrado con una alta proporción de clase trabajadora y nacidos en el extranjero. Además, una alta proporción de profesores católicos irlandeses, la mayoría mujeres solteras, entraron en las escuelas de San Francisco durante la era de Buckley, llegando al 50 por ciento a principios de siglo.

Sin embargo, a finales de la década de 1880, el estridente partido americano anticatólico y antiirlandés se hizo fuerte en San Francisco y en el resto del estado, y los líderes Republicanos se alegraron de unirse a ellos para denunciar el «peligro del inmigrante». El partido estadounidense logró expulsar al católico irlandés Joseph O’Connor, director y vice-superintendente, de su alto cargo como «religiosamente inaceptable». Esta victoria anunció el regreso de una «reforma» republicana progresista en 1891, cuando nada menos que John Swett fue instalado como superintendente de escuelas en San Francisco. Swett luchó por el programa de reforma completo: hacer que todo, incluso la alcaldía, sea un cargo de nombramiento en lugar de un cargo electivo. Parte de la meta fue alcanzada por la nueva carta del estado de San Francisco en 1900, que reemplazó la Junta de Educación elegida por doce hombres por una junta de cuatro miembros nombrados por el alcalde.

Sin embargo, el objetivo de la designación total seguía bloqueado por la existencia de un superintendente electivo de escuelas que, desde 1907, era el popular católico Alfred Roncovieri. Los progresistas pietistas también se vieron frustrados durante dos décadas por el hecho de que San Francisco estuvo gobernada, durante la mayor parte de los años entre 1901 y 1911, por un nuevo partido sindicalista, que ganó con un billete equilibrado étnica y ocupacionalmente, y que eligió como alcalde al católico germano-irlandés Eugene Schmitz, miembro del sindicato de músicos. Y durante dieciocho años después de 1911, San Francisco fue gobernada por su alcalde más popular antes o después, «Sunny Jim» Rolph, un episcopal amigo de los católicos y las etnias, que era pro Roncovieri y que presidía un régimen étnicamente pluralista.

Es instructivo examinar la composición del movimiento de reforma progresista que finalmente se salió con la suya y derrocó a Roncovieri. Consistía en la coalición progresista estándar de élites empresariales y profesionales, y organizaciones nativistas y anticatólicas, que pedían la purga de los católicos de las escuelas. La inspiración particular vino del educador de Stanford Elwood P. Cubberley, que dio energía a la rama de California de la Asociación de Alumnos Universitarios (más tarde la Asociación Americana de Mujeres Universitarias), dirigida por la acaudalada Sra. Jesse H. Steinhart, cuyo marido sería más tarde líder del partido Progresista. La Sra. Steinhart consiguió que la Sra. Agnes De Lima, una educadora progresista de la ciudad de Nueva York, hiciera una encuesta en las escuelas de San Francisco para la asociación. El informe, presentado en 1914, hizo el esperado caso de un «eficiente» sistema escolar dirigido únicamente por educadores designados. La Sra. Steinhart también organizó la Sociedad de Educación Pública de San Francisco para agitar por una reforma escolar progresista; en esto contó con la ayuda de la Cámara de Comercio de San Francisco.

También respaldando la reforma progresiva, y ansiosos por derrocar a Roncovieri, estaban otros grupos de élite de la ciudad, incluyendo la Liga de Mujeres Votantes, y el prestigioso Commonwealth Club de California.

A petición de la Sra. Steinhart y de la Cámara de Comercio de San Francisco, que contribuyó con los fondos, Philander Claxton, de la Oficina de Educación de los Estados Unidos, presentó su informe en diciembre de 1917. El informe, que respaldaba el estudio de la Asociación de Alumnos Universitarios y era extremadamente crítico con el sistema escolar de San Francisco, pedía que todo el poder sobre el sistema fuera a un superintendente de escuelas designado. Claxton también atacó la enseñanza de idiomas extranjeros en las escuelas, lo que San Francisco había estado haciendo, e insistió en una «americanización» integral para romper los asentamientos étnicos.

El Informe Claxton fue la señal para que la Cámara de Comercio entrara en acción, y procedió a redactar un amplio referéndum progresivo para la votación de noviembre de 1918, pidiendo un superintendente designado y un consejo escolar designado. Esta iniciativa, la Enmienda 37, fue respaldada por la mayoría de los grupos empresariales y profesionales de la ciudad. Además de los nombrados anteriormente, estaban la Junta de Bienes Raíces, organizaciones de mujeres de élite como la Federación de Clubes de Mujeres, clubes de mejora de barrios ricos y el San Francisco Examiner. La Enmienda 37 perdió, sin embargo, por dos a uno, ya que tenía poco apoyo en los barrios de la clase trabajadora o entre los maestros.

Sin embargo, dos años más tarde, se aprobó la Enmienda 37, ayudada por el resurgimiento del pietismo y el virulento anticatolicismo en la América de la posguerra. La prohibición triunfó y el Ku Klux Klan experimentó un renacimiento nacional como una organización pietista y anticatólica. El KKK tenía hasta 3.500 miembros en el área de la bahía de San Francisco a principios de los años veinte. La Asociación protectora estadounidense anticatólica también experimentó un renacimiento, liderado en California por un pequeño empresario británico, el Gran Maestro antiirlandés Coronel J. Arthur Petersen.

Al oponerse a la Enmienda 37 en las elecciones de 1920, el Padre Peter C. Yorke, un prominente sacerdote e inmigrante irlandés, resumió perspicazmente la división fundamental: «El sistema escolar moderno», declaró, «no se conforma con enseñar a los niños las 3 Rs... se extiende y toma posesión de toda su vida».

La enmienda 37 fue aprobada en 1920 por el estrecho margen de 69.200 a 66.700. Fue aprobada en todos los distritos de la asamblea de clase media y alta, y perdida en todos los distritos de clase trabajadora. Cuanto mayor sea la concentración de votantes extranjeros en cualquier distrito, mayor será el voto en contra. En las circunscripciones italianas 1 a 17 del 33 d.C., la Enmienda fue derrotada por 3 a 1; en las circunscripciones irlandesas, también por 3 a 1. Cuanto más protestante era un distrito obrero, más apoyaba la Enmienda.

El grueso del lobby para la enmienda fue realizado por la Conferencia Educativa ad hoc. Después de la victoria, la conferencia felizmente presentó una lista de nominados a la junta escolar, que ahora consistía en siete miembros nombrados por el alcalde, y que a su vez nombró al superintendente. El consejo propuesto consistía enteramente en hombres de negocios, de los cuales sólo uno era un católico irlandés conservador. El alcalde cedió a la presión, y por lo tanto, después de 1921, el pluralismo cultural en el sistema escolar de San Francisco dio paso a un gobierno progresista unitario. La junta comenzó amenazando con amarrar a cualquier maestro que se atreviera a faltar a la escuela el día de San Patricio (una tradición de San Francisco desde la década de 1870), y procedió a anular los deseos de determinados barrios en interés de una ciudad centralizada.

El superintendente de escuelas del nuevo régimen, el Dr. Joseph Marr Gwinn, ajusta la nueva dispensación a un tee. Un «científico» profesional de la administración pública, su objetivo declarado era el control unitario. Se instaló todo el paquete de nostrums educativas progresistas típicas, incluyendo un departamento de educación y varios programas experimentales. La educación básica tradicional fue despreciada, y se dictó el edicto de que los niños no debían ser «forzados» a aprender las 3 Rs si no sentían la necesidad. Los maestros tradicionales, que eran continuamente atacados por ser anticuados y «poco profesionales», no fueron promovidos.

A pesar de la continua oposición de maestros, padres, vecindarios, grupos étnicos y los expulsados Roncovieri, todos los intentos de derogar la Enmienda 37 fueron infructuosos. La moderna dispensación del progresismo había conquistado San Francisco. La eliminación de la Junta de Educación y del superintendente de la escuela del control directo y periódico por parte del electorado había privado efectivamente a los padres de cualquier control significativo sobre las políticas educativas de las escuelas públicas. Por fin, como John Swett había afirmado casi sesenta años antes, los escolares pertenecían «no a los padres, sino al Estado, a la sociedad, al país».

EL CONFLICTO ÉTNICO-RELIGIOSO Y EL AUGE DEL FEMINISMO

Sufragio de las mujeres

En la década de 1890, la Democracia de orientación litúrgica estaba ganando lenta pero seguramente la batalla nacional de los partidos políticos. La culminación de la batalla fue la victoria del Congreso Demócrata en 1890 y la victoria arrolladora de Grover Cleveland en las elecciones presidenciales de 1892, en las que Cleveland llevó consigo ambas cámaras del Congreso (una hazaña inusual para esa época). Los Demócratas estaban en camino de convertirse en el partido mayoritario del país, y la raíz era demográfica: el hecho de que la mayoría de los inmigrantes eran católicos y la tasa de natalidad católica era mayor que la de los protestantes pietistas. Aunque la inmigración británica y escandinava había alcanzado nuevas cotas durante la década de 1880, su número fue superado con creces por la inmigración alemana e irlandesa, siendo esta última la más alta desde la famosa afluencia de la hambruna pospotatas que comenzó a finales de la década de 1840. Además, la «nueva inmigración» procedente del sur y el este de Europa, casi todos católicos y especialmente italianos, comenzó a dejar su huella durante la misma década.

Los pietistas se amargaron cada vez más, intensificando sus ataques a los extranjeros en general y a los católicos en particular. Así, el Reverendo T.W. Cuyler, Presidente de la Sociedad Nacional de Templanza, exclamó intempestivamente en el verano de 1891: «¿Cuánto tiempo más la República... consentirá que su suelo sea un vertedero para todos los rufianes húngaros, los maltratadores bohemios y los asesinos italianos de todo tipo?»

La primera respuesta política concreta de los pietistas a la creciente marea católica fue tratar de restringir la inmigración. Los Republicanos lograron aprobar leyes que cortaban parcialmente la inmigración, pero el presidente Cleveland vetó un proyecto de ley para imponer una prueba de alfabetización a todos los inmigrantes. Los Republicanos también lograron restringir el voto de los inmigrantes, haciendo que la mayoría de los estados no permitieran el voto de los extranjeros, invirtiendo así la costumbre tradicional de permitir el voto de los extranjeros. También instaron a que se alargara el período de espera reglamentario para la naturalización.

La exitosa restricción de la inmigración y del voto de los inmigrantes todavía no era suficiente para importar, y la inmigración no sería realmente embargada hasta la década de los veinte. Pero si el voto no podía ser restringido lo suficientemente fuerte, tal vez podría ser expandido en la dirección pietista apropiada.

Específicamente, estaba claro para los pietistas que el papel de la mujer en la familia «étnica» litúrgica era muy diferente de lo que era en la familia protestante pietista. Una de las razones que impulsaron a los pietistas y a los republicanos hacia la prohibición fue el hecho de que, culturalmente, la vida de los hombres católicos urbanos —y las ciudades del noreste se estaban volviendo cada vez más católicas— evolucionaba alrededor del salón del vecindario. Los hombres iban por la noche al salón para charlar, discutir y argumentar, y generalmente tomaban sus puntos de vista políticos del dueño del salón, quien así se convertía en el poder político de su barrio. Por lo tanto, la prohibición significaba romper el poder político de las máquinas litúrgicas urbanas del partido Demócrata.

Pero mientras que la vida social de los varones litúrgicos giraba alrededor del salón, sus esposas se quedaban en casa. Mientras que las mujeres pietistas eran cada vez más independientes y políticamente activas, las vidas de las mujeres litúrgicas giraban únicamente en torno al hogar y la chimenea. La política era estrictamente una vocación para los maridos e hijos. Al percibir esto, los pietistas comenzaron a presionar por el sufragio femenino, dándose cuenta de que muchas más mujeres pietistas que litúrgicas se aprovecharían del poder de voto.

Como resultado, el movimiento de sufragio femenino fue fuertemente pietista desde el principio. Terceros ultrapietistas como los partidos Verde y Prohibición, que despreciaban a los republicanos por ser moderados poco fiables en cuestiones sociales, apoyaron el sufragio femenino en todo momento, y los populistas tendieron en esa dirección. El Partido Progresista de 1912 estaba fuertemente a favor del sufragio femenino; la suya fue la primera gran convención nacional que permitió a las mujeres delegar. La primera mujer votante, Helen J. Scott de Wisconsin, fue elegida por el partido Progresista.

Tal vez la principal organización del movimiento de sufragio femenino fue la Unión Cristiana Femenina de Templanza, fundada en 1874 y que llegó a tener una enorme cantidad de miembros, 300.000 en 1900. El hecho de que la UMC participara también en la agitación por el toque de queda, la lucha contra el juego, el consumo de tabaco y las leyes antisexuales, todas ellas acciones alabadas por el movimiento por el sufragio femenino, es evidente en la historia oficial del sufragio femenino en el siglo XIX:

La UMC ha sido un factor principal en las campañas estatales para la prohibición legal, la enmienda constitucional, las leyes de reforma en general y las de protección de las mujeres y los niños en particular, y para asegurar las leyes contra el juego y el cigarrillo. Ha sido fundamental para elevar la «edad de protección» de las niñas en muchos Estados y para obtener leyes de toque de queda en 400 pueblos y ciudades. . . . La asociación [WCTU] protesta contra la legalización de todos los delitos, especialmente los de prostitución y venta de licores.16

Susan B. Anthony no sólo comenzó su carrera como prohibicionista profesional, sino que sus dos sucesoras como presidenta de la principal organización femenina de sufragio, la National American Woman Suffrage Association —la Sra. Carrie Chapman Catt y la Dra. Anna Howard Shaw— también comenzaron su carrera profesional como prohibicionistas. El espíritu dirigente de la WCTU, Frances E. Willard, nació prototípicamente de padres de familia de Nueva Inglaterra que se habían mudado al oeste para estudiar en el Oberlin College, entonces el centro nacional de pietismo evangélico agresivo, y que más tarde se había establecido en Wisconsin. Guiados por la Srta. Willard, la UMCM comenzó sus actividades de proselitismo exigiendo que las mujeres votaran en los referendos de opción local sobre la prohibición. Como dijo la Srta. Willard, la UMC quería que las mujeres votaran sobre este tema porque «la mayoría de las mujeres están en contra del tráfico de licores». . . .17

Por el contrario, cada vez que se celebraba un referéndum sobre el sufragio femenino, los litúrgicos y los nacidos en el extranjero, respondiendo a la cultura de los inmigrantes y reaccionando contra el apoyo pietista-feminista a la prohibición, se oponían sistemáticamente al sufragio femenino. En Iowa, los alemanes votaron en contra del sufragio femenino, al igual que los chinos en California. La enmienda sobre el sufragio femenino de 1896 en California recibió un fuerte apoyo de la amargamente anticatólica American Protective Association. Las ciudades, donde abundaban los católicos, tendían a oponerse al sufragio femenino, mientras que las zonas rurales pietistas tendían a favorecerlo. Así, el referéndum de Oregón de 1900 perdió en gran parte debido a la oposición en los «barrios bajos» católicos de Portland y Astoria.

Un revelador desglose religioso de los votos en un referéndum de sufragio femenino de 1877 fue presentado en un informe de una feminista de Colorado. Explicó que los metodistas (los más pietistas) estaban «a favor», los presbiterianos y episcopales «bastante», mientras que los católicos romanos «no estaban todos en contra».18 Y, testificando ante el Comité Judicial del Senado de EEUU a favor del sufragio femenino en 1880, Susan B. Anthony presentó su propia explicación del voto de Colorado:

En Colorado. . . 6.666 hombres votan «Sí». Voy a describir a los hombres que votaron «Sí». Eran hombres nativos, hombres de temperamento, cultivados, amplios, generosos, justos, hombres que piensan. Por otro lado, 16.007 votaron «No». Ahora, voy a describir esa clase de votantes. En la parte sur de ese Estado hay mexicanos que hablan el idioma español. . . . La vasta población de Colorado está compuesta por esa clase de gente. Me enviaron a hablar en un recinto electoral con 200 votantes; 150 de esos votantes eran grasientos mexicanos, 40 de ellos ciudadanos nacidos en el extranjero, y sólo 10 de ellos nacieron en este país; y se suponía que yo era competente para convertir a esos hombres para que me dieran tanto derecho en este Gobierno como tenían. . . .19

En Massachusetts, donde se dio a las mujeres el poder de votar en las elecciones de las juntas escolares a partir de 1879, se realizó una prueba de laboratorio para determinar qué mujeres acudirían a votar. En 1888, un gran número de mujeres protestantes de Boston expulsaron a los católicos del consejo escolar. En cambio, las mujeres católicas apenas votaron, «validando así las tendencias nativistas de los sufragistas que creían que la extensión del pleno sufragio a las mujeres constituiría una barrera contra una mayor influencia católica».20 Durante los dos últimos decenios del siglo XIX «cuanto más jerárquica era la organización eclesiástica y más formal era el ritual, mayor era su oposición al sufragio femenino, mientras que las iglesias democráticamente organizadas con poco dogma tendían a ser más receptivas».21

Cuatro estados montañosos adoptaron el sufragio femenino a principios y mediados de la década de 1890. Dos de ellos, Wyoming y Utah, se limitaron a ratificar, como nuevos estados, una práctica que habían adoptado desde hacía mucho tiempo como territorios: Wyoming en 1869 y Utah en 1870. Utah había adoptado el sufragio femenino como una política consciente de los mormones pietistas para ponderar el control político a favor de sus miembros polígamos, que contrastaban con los gentiles, en su mayoría mineros y colonos que eran hombres solteros o que habían dejado a sus esposas en el Este. Wyoming había adoptado el sufragio femenino en un esfuerzo por aumentar el poder político de sus hogares asentados, en contraste con los hombres solteros transitorios, móviles y a menudo sin ley que poblaban esa región fronteriza.

Tan pronto como el Territorio de Wyoming adoptó el sufragio femenino, se hizo evidente que el cambio había beneficiado a los Republicanos, en particular porque las mujeres se habían movilizado contra los intentos de los demócratas de derogar la ley de prohibición de los domingos de Wyoming. En 1871, las dos cámaras de la legislatura de Wyoming, encabezadas por sus miembros Demócratas, votaron para revocar el sufragio femenino, pero el proyecto de ley fue vetado por el gobernador territorial Republicano.

Otros dos estados que adoptaron el sufragio femenino en la década de 1890 fueron Idaho y Colorado. En Idaho la campaña, adoptada por referéndum en 1896, fue dirigida por los populistas ultrapietistas y por los mormones, que eran dominantes en la parte sur del estado. Los condados populistas de Colorado dieron una mayoría de 6.800 votos a favor del sufragio femenino, mientras que los condados Republicanos y Demócratas votaron una mayoría de 500 en contra.22

Puede pensarse que es paradójico que un movimiento nacido del sufragio femenino y centrado en el Este haya tenido sus primeras victorias en los remotos estados fronterizos de la Montaña del Oeste. Pero la paradoja comienza a aclararse cuando nos damos cuenta de la naturaleza pietista, anglosajona y protestante de los hombres de la frontera, muchos de ellos yanquis originarios de la cuna del pietismo americano, Nueva Inglaterra. Como observó líricamente el historiador Frederick Jackson Turner, ese gran celebrador de los ideales fronterizos:

En el árido oeste estos pioneros [de Nueva Inglaterra] se han detenido y se han vuelto a percibir una nación alterada y han cambiado los ideales sociales. . . . Si seguimos la línea de marcha del granjero puritano, veremos lo receptivo que siempre ha sido a los ismos. . . . Es el prohibicionista de Iowa y Wisconsin, gritando contra las costumbres alemanas como una invasión de sus ideales tradicionales. Es el Granger de Wisconsin, aprobando una legislación ferroviaria restrictiva. Es el Abolicionista, el Antimasonista, el Millerita, la Mujer Sufragista, el Espiritualista, el Mormón, del Oeste de Nueva York.23

La eugenesia y el control de la natalidad

Así pues, el movimiento de sufragio femenino, dominado por los progresistas pietistas, no se dirigía únicamente a lograr algún principio abstracto de igualdad electoral entre hombres y mujeres. Era más bien un medio para otro fin: la creación de mayorías electorales para medidas pietistas de control social directo sobre las vidas de las familias estadounidenses. Deseaban determinar mediante la intervención del Estado lo que esas familias bebían y cuándo y dónde lo hacían, cómo pasaban el día de reposo y cómo debían ser educados sus hijos.

Una forma de corregir la demografía cada vez más pro-católica era restringir la inmigración; otra era promover el sufragio femenino. Una tercera forma, a menudo promovida en nombre de la «ciencia», era la eugenesia, una doctrina cada vez más popular del movimiento progresista. En términos generales, la eugenesia puede definirse como el fomento de la crianza de los «aptos» y la disuasión de la crianza de los «no aptos», los criterios de «aptitud» coinciden a menudo con la división entre los protestantes nativos, blancos y los nacidos en el extranjero o los católicos, o la división entre blancos y negros. En casos extremos, los no aptos debían ser esterilizados coercitivamente.

Para el fundador del movimiento eugenista estadounidense, el distinguido biólogo Charles Benedict Davenport, neoyorquino de eminente origen neoyorquino, el creciente movimiento feminista fue benéfico siempre que se mantuviera el número de personas biológicamente superiores y disminuyera el número de los no aptos. El biólogo Harry H. Laughlin, asesor de Davenport, editor asociado del Eugenical News y muy influyente en la política de restricción de la inmigración de la década de los veinte como experto en eugenesia del Comité de Inmigración y Naturalización de la Cámara de Representantes, subrayó la gran importancia de reducir la inmigración de los europeos meridionales biológicamente «inferiores». Porque así se protegería la superioridad biológica de las mujeres anglosajonas.

El informe de Harry Laughlin al Comité de la Cámara, impreso en 1923, ayudó a formular la ley de inmigración de 1924, que, además de limitar drásticamente la inmigración total a los Estados Unidos, impuso cuotas de origen nacional basadas en el censo de 1910, a fin de ponderar las fuentes de inmigración tanto como fuera posible a favor de los europeos del norte. Laughlin más tarde enfatizó que las mujeres estadounidenses deben mantener pura la sangre de la nación al no casarse con lo que él llamó las «razas de color», en las que incluía tanto a los europeos del sur como a los negros: ya que si «los hombres con una pequeña fracción de sangre de color podían encontrar fácilmente pareja entre las mujeres blancas, las puertas se abrirían a una mezcla radical final de razas de toda la población». Para Laughlin la moraleja era clara: «La perpetuidad de la raza estadounidense y por consiguiente de las instituciones americanas depende de la virtud y la fecundidad de las mujeres estadounidense».24

Pero el problema era que las mujeres fecundas no eran las progresistas pietistas sino las católicas. Porque, además de la inmigración, otra fuente de alarma demográfica para los pietistas era la tasa de natalidad mucho más alta entre las mujeres católicas. ¡Si tan sólo se les pudiera inducir a adoptar un control de la natalidad! Por lo tanto, el movimiento de control de la natalidad se convirtió en parte del armamento de los pietistas en su lucha sistémica con los católicos y otros litúrgicos.

Así, el distinguido eugenista de la Universidad de California, Samuel J. Holmes, lamentó que «el problema con el control de la natalidad es que se practica menos donde debería practicarse más». En la Birth Control Review, órgano líder del movimiento de control de la natalidad, Annie G. Porritt fue más específica, atacando «la locura de cerrar nuestras puertas a los extranjeros, mientras las mantenemos abiertas a la abrumadora progenie de los elementos menos deseables de nuestra ciudad y población de los barrios bajos».25 En resumen, los controladores de la natalidad decían que si el objetivo de uno es restringir drásticamente el número total de católicos, «de color» del sur de Europa o no, entonces no tiene sentido limitarse a limitar la inmigración mientras la población nacional sigue aumentando.

Por lo tanto, el control de la natalidad y el movimiento de eugenesia iban de la mano, sobre todo en opinión del conocido líder del movimiento de control de la natalidad en los Estados Unidos: La Sra. Margaret Higgins Sanger, prolífica autora, fundadora y editora de la Birth Control Review. Haciéndose eco de muchas de las diversas cepas del progresismo, la Sra. Sanger aclamó la emancipación de la mujer a través del control de la natalidad como lo último en ciencia aplicada y «eficiencia», como lo expresó en su autobiografía:

En una época que ha desarrollado la ciencia y la industria y la eficiencia económica hasta sus puntos más altos, se ha pensado muy poco en el desarrollo de una ciencia de la paternidad, una ciencia de la maternidad que podría evitar este espantoso e inestimable desperdicio de esfuerzos femeninos y maternales.26

Para la Sra. Sanger, «ciencia» también significaba detener la crianza de los no aptos. Una eugenista devota y seguidora de C.B. Davenport, de hecho regañó al movimiento eugenista por no enfatizar suficientemente este punto crucial:

Los eugenistas querían cambiar el énfasis del control de la natalidad de menos niños para los pobres a más niños para los ricos. Volvimos a eso y buscamos primero detener la multiplicación de los no aptos. Este parecía el paso más importante y más grande hacia el mejoramiento de la raza.27

REUNIDOS: EL PROGRESISMO COMO PARTIDO POLÍTICO

El progresismo fue, en gran medida, la culminación del impulso político del protestantismo pietista, el impulso de regular todos los aspectos de la vida americana, económicos y morales — incluso los aspectos más íntimos y cruciales de la vida familiar. Pero también fue una curiosa alianza de un impulso tecnocrático por la regulación gubernamental, la supuesta expresión de «ciencia libre de valores», y el impulso religioso pietista de salvar a Estados Unidos —y al mundo— mediante la coacción estatal. A menudo se utilizaban argumentos tanto pietistas como científicos, a veces por las mismas personas, para lograr los viejos objetivos pietistas. Así, la prohibición se argumentaría tanto por motivos religiosos como por supuestos motivos científicos o medicinales. En muchos casos, los principales intelectuales progresistas de principios del siglo XX eran ex pietistas que fueron a la universidad y luego trasladaron a la arena política su afán de hacer de la humanidad una «salvación por medio de la ciencia». Y luego el movimiento del Evangelio Social logró combinar el colectivismo político y el cristianismo pietista en el mismo paquete. Todos estos fueron elementos fuertemente entrelazados en el movimiento progresista.

Todas estas tendencias alcanzaron su apogeo en el Partido Progresista y su convención nacional de 1912. La asamblea fue una reunión de empresarios, intelectuales, académicos, tecnócratas, expertos en eficiencia e ingenieros sociales, escritores, economistas, científicos sociales, y los principales representantes de la nueva profesión del trabajo social. Los líderes progresistas eran de clase media y alta, casi todos urbanos, altamente educados, y casi todos blancos anglosajones protestantes del pasado o del presente.

De los líderes del trabajo social vinieron damas de clase alta trayendo las bendiciones del estatismo a las masas: Lillian D. Wald, Mary Kingsbury Simkhovitch, y sobre todo, Jane Addams. La Srta. Addams, una de las grandes líderes del progresismo, nació en la zona rural de Illinois de un padre, John, que era legislador estatal y un devoto protestante evangélico no confesional. La Srta. Addams estaba angustiada por la inmigración del sur y el este de Europa, gente «primitiva» y «crédula», y que representaba el peligro del individualismo desenfrenado. Sus diferentes antecedentes étnicos perturbaron la unidad de la cultura americana. Sin embargo, el problema, según la Srta. Addams, podía remediarse fácilmente. La escuela pública podía reformar al inmigrante, despojarlo de sus cimientos culturales y transformarlo en un elemento constitutivo de una nueva y mayor comunidad estadounidense.28

Además de los escritores y tecnócratas profesionales en la convención del Partido Progresista, había un montón de pietistas profesionales. Los líderes del Evangelio Social Lyman Abbott, el Reverendo R. Heber Newton, y el Reverendo Washington Gladden fueron notables del partido Progresista, y el candidato Progresista a gobernador de Vermont fue el Reverendo Fraser Metzger, líder de la Federación Intereclesiástica de Vermont. De hecho, el partido Progresista se proclamó a sí mismo como el «recrudecimiento del espíritu religioso en la vida política americana».

Muchos observadores, de hecho, informaron con asombro del tono fuertemente religioso de la convención del partido progresista. El discurso de aceptación de Theodore Roosevelt se tituló significativamente, «Una Confesión de Fe», y sus palabras fueron puntuadas por «amens» y por un continuo canto de himnos cristianos por los delegados reunidos. Cantaron «Adelante, Soldados Cristianos», «El Himno de Batalla de la República», y finalmente el himno revivalista, «Sigue, sigue, seguiremos a Jesús», excepto que «Roosevelt» reemplazó la palabra «Jesús» en cada turno.

El New York Times del 6 de agosto de 1912 resumió la inusual experiencia llamando a la asamblea Progresista «una convención de fanáticos». Y, «No fue una convención en absoluto. Era una asamblea de entusiastas religiosos. Era una convención como la que celebró Pedro el Ermitaño. Era un campo metodista que seguía a los términos políticos».29

Así, los cimientos de la actual intervención estatal masiva en la vida interna de la familia americana se establecieron en la llamada «era progresista» de los años 1870 a 1920. Pietistas y «progresistas» se unieron para controlar las opciones materiales y sexuales del resto de los americanos, sus hábitos de bebida y sus preferencias recreativas. Sus valores, la propia educación de sus hijos, debían ser determinados por sus superiores. La élite espiritual, biológica, política, intelectual y moral gobernaría, a través del poder del Estado, el carácter y la calidad de la vida familiar estadounidense.

SIGNIFICADO

Se sabe desde hace décadas que la Era Progresista se caracterizó por un crecimiento radical en la extensión y el dominio del gobierno en la vida económica, social y cultural de Estados Unidos. Durante décadas, este gran salto al estatismo fue ingenuamente interpretado por los historiadores como una simple respuesta a la mayor necesidad de planificación y regulación de una economía cada vez más compleja. Sin embargo, en los últimos años, los historiadores han llegado a la conclusión de que el creciente estatismo a nivel federal y estatal puede interpretarse mejor como una alianza rentable entre ciertos intereses empresariales e industriales, que buscan que el gobierno cartelice su industria después de que hayan fracasado los esfuerzos privados para los cárteles y el monopolio, y los intelectuales, académicos y tecnócratas que buscan empleos para ayudar a regular y planificar la economía, así como la restricción del acceso a sus profesiones. En resumen, la Era Progresista recreó la antigua alianza entre el Gran Gobierno, las grandes empresas comerciales y los intelectuales formadores de opinión, alianza que se había plasmado más recientemente en el sistema mercantilista de los siglos XVI a XVIII.

Otros historiadores descubrieron un proceso similar a nivel local, especialmente el del gobierno urbano a partir de la Era Progresista. Utilizando la influencia de los medios de comunicación y los líderes de opinión, los grupos de altos ingresos y empresariales de las ciudades quitaron sistemáticamente el poder político a las masas y centralizaron ese poder en manos de un gobierno urbano que respondía a las demandas progresistas. Los funcionarios electos y la representación descentralizada de los distritos fueron sustituidos sistemáticamente por burócratas y funcionarios designados, o por distritos centralizados a gran escala en los que se necesitaban fondos a gran escala para financiar las carreras electorales. De este modo, el poder pasó de las manos de las masas a las manos de una élite minoritaria de tecnócratas y empresarios de altos ingresos. Uno de los resultados fue el aumento de los contratos gubernamentales con las empresas, el paso de la caridad de tipo «Tammany» de los partidos políticos a un estado de bienestar financiado por los contribuyentes, y la imposición de impuestos más altos a los residentes de los suburbios para financiar la emisión de bonos y los planes de reurbanización que se acumulan en los intereses financieros del centro de la ciudad.

Durante las dos últimas décadas, los historiadores de la educación han descrito un proceso similar en los sistemas escolares públicos, especialmente urbanos. Se amplió considerablemente el alcance de la escuela pública, se extendió la asistencia obligatoria fuera de Nueva Inglaterra y otras zonas «yanquis» durante la Era Progresista, y se desarrolló un poderoso movimiento para tratar de prohibir las escuelas privadas y obligar a todos a ingresar en el sistema escolar público.

A partir del trabajo de los historiadores de la educación, quedó claro que el salto al control estatal integral sobre el individuo y sobre la vida social no se limitó, durante la época Progresista y, de hecho, después de ella, al gobierno y la economía. Un proceso mucho más amplio estaba en marcha. La expansión de la escolarización pública obligatoria se derivó del crecimiento de la ideología colectivista y antiindividualista entre los intelectuales y los educadores. El individuo, creían estos «progresistas», debe ser moldeado por el proceso educativo para conformar el grupo, lo que en la práctica significaba los dictados de la élite del poder hablando en nombre del grupo. Los historiadores han sido conscientes de este proceso desde hace mucho tiempo.30 Pero el conocimiento acumulado del progresismo como dispositivo de cartelización de los negocios llevó a los historiadores que habían abandonado la fácil ecuación de «empresarios» con «laissez faire» a ver que todas las facetas del progresismo —la económica y la ideológica y educativa— formaban parte de un todo integrado. La nueva ideología entre los grupos empresariales era cartelista y colectivista más que individualista y laissez faire, y el control social sobre el individuo que ejercía el progresismo tenía un claro paralelo en la ideología y la práctica de la educación progresista. Otro paralelismo con el ámbito económico, por supuesto, era el aumento del poder y de los ingresos de los intelectuales tecnócratas que controlaban el sistema escolar y la economía.

Si se explicaba ahora la acción de las elites empresariales e intelectuales en el giro hacia el progresismo, todavía había una gran brecha en la explicación y comprensión histórica del progresismo y, por lo tanto, del salto al estatismo a partir de principios del siglo XX. Todavía era necesario explicar el comportamiento de la votación masiva y la ideología y programas de los partidos políticos en el sistema electoral americano. Este capítulo aplica los esclarecedores hallazgos de los recientes «historiadores etnorreligiosos» a los cambios significativos que tuvieron lugar durante la Era Progresista en el poder del gobierno sobre la familia. En particular, discutimos el movimiento para expandir el poder de la escuela pública y la élite educativa sobre la familia, así como el movimiento del sufragio femenino y la eugenesia, todas ellas características importantes del movimiento progresista. En todos los casos, vemos el vínculo vital entre estas intrusiones en la familia y el agresivo impulso de los «pietistas» protestantes anglosajones de utilizar el Estado para «hacer santa a América», para erradicar el pecado y así asegurar su propia salvación maximizando la salvación de los demás. En particular, todas estas medidas fueron parte de la larga cruzada de estos pietistas para reducir, si no eliminar, el papel de los «litúrgicos», en su mayoría católicos romanos y luteranos de la alta iglesia, en la vida política americana. La campaña para erradicar el alcohol y las actividades seculares de los domingos se topó durante mucho tiempo con una exitosa resistencia católica y luterana de la alta iglesia. La escolarización pública obligatoria pronto se consideró un arma indispensable en la tarea de «cristianizar a los católicos», de salvar las almas de los niños católicos utilizando las escuelas públicas como arma protestante. El descuidado ejemplo de la política de San Francisco fue instado como un caso de estudio de esta batalla política etnorreligiosa sobre las escuelas y por lo tanto sobre el derecho de los padres católicos a transmitir sus propios valores a sus hijos sin sufrir la obstrucción de los protestantes anglosajones.

El sufragio femenino se aprovechó como un medio para aumentar el poder de voto de los protestantes anglosajones, y la restricción de la inmigración, así como la eugenesia, fue un método para reducir el creciente desafío demográfico de los votantes católicos.

En resumen, los recientes descubrimientos sobre el impulso cartelístico de diversos intereses comerciales han proporcionado una importante explicación del rápido crecimiento del estatismo en el siglo XX. La historia étnico-religiosa proporciona una explicación del comportamiento de la votación masiva y los programas de los partidos políticos que complementan claramente la explicación cartelística de las acciones de las élites empresariales.

• 1Las citas son, respectivamente, de las Minutes of the Ohio Annual Conference of the Methodist Episcopal Church, 1875, p. 228; y de las Minutes of the Annual Meeting of the Maine Baptist Missionary Convention. 1890. p. 13. Ambos se citan en Paul Kleppner, The Third Electoral System, 1853-1892: Parties. Voters. and Political Culture (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1979), p. 190. El profesor Kleppner es el decano de la «nueva política», también conocida como «etnocultural», los historiadores Véase también su The Cross of Culture: A Social Analysis of Midwestern Politics, 1850-1900 (Nueva York: The Free Press, 1970).
• 2A diferencia de los grupos cristianos anteriores, que eran amilenialistas (el regreso de Jesús pondrá fin a la historia humana) o premilenialistas (el regreso de Jesús marcará el comienzo de un reino milenario del Reino de Dios en la tierra), la mayoría de los pietistas evangélicos eran posmilenialistas. En resumen, mientras que los católicos, luteranos y la mayoría de los calvinistas creían que el regreso de Jesús es independiente de las acciones humanas, los postmilenialistas sostenían que los cristianos deben establecer un reino milenario del Reino de Dios en la tierra como condición previa necesaria para el regreso de Jesús. En resumen, los evangélicos tendrán que tomar el control del estado y erradicar el pecado, para que Jesús pueda entonces regresar.
• 3Citado en David B. Tyack, The One Best System: A History of American Urban Education (Cambridge: Harvard University Press, 1974), pp. 84-85.
• 4Kleppner, Third Electoral System, n. 1, p. 222.
• 5Our Church Work (Madison, Wisconsin), 17 de julio de 1890. Citado en ibid., p. 224.
• 6Minutes of the New Jersey Annual Conference of the Methodist Episcopal Church, 1870, p. 24. Citado en ibíd., pág. 230. Reacciones similares pueden encontrarse en las actas de los Metodistas de Pennsylvania Central en 1875, los Metodistas de Maine en 1887, los Metodistas de Nueva York de 1880, y los Congregacionalistas de Wisconsin de 1890.
• 7Minutes of the Session of the New England Annual Conference of the Methodist Episcopal Church, 1889, p. 85. Citado en ibíd., p. 223.
• 8Tyack, n. 3, p. 84.
• 9Tyack, n. 3, p. 85.
• 10Ellwood P. Cubberley. Changing Conceptions of Education in America (Boston: Houghton, Mifflin, 1909), pp. 15-16.
• 11Edward Alsworth Ross, Control Social (Nueva York, 1912). Citado en Paul C. Violas, «Progressive Social Philosophy: Charles Horton Cooley and Edward Alsworth Ross», en C.J. Karier, P.C. Violas, y J. Spring. eds., Roots of Crisis: American Education in the 20th Century (Chicago: Rand McNally, 1973). Pp. 40–65.
• 12Las ciudades ya estaban empezando a alcanzar el punto en que las divisiones de clase y étnicas casi coincidían, donde, en otras palabras, pocos protestantes anglosajones de clase trabajadora residían en las ciudades.
• 13Para un excelente estudio y análisis de la lucha etnorreligiosa en torno a las escuelas públicas de San Francisco desde mediados del siglo XIX hasta los tres primeros decenios del siglo XX, véase la obra descuidada de Victor L. Shradar, «Ethnic Politics, Religion, and the Public Schools of San Francisco, 1849-1933» (Tesis doctoral. Escuela de Educación. Universidad de Stanford, 1974).
• 14Shradar, n. 13. p. 14.
• 15Rousas John Rushdoony, «John Swett: The Self-Preservation of the State», en The Messianic Character of American Education: Studies in the History of the Philosophy of Education (Nutley. N.J.: Craig Press, 1963). Pp 79-80.
• 16Susan B. Anthony e Ida H. Harper. The History of Woman Suffrage. Vol. 4 (Rochester: Susan B. Anthony, 1902), pp. 1046-47.
• 17Citado en Eleanor Flexner, Century of Struggle: The Woman’s Rights Movement in the United States (Nueva York: Atheneum, 1970), p. 183.
• 18Anthony y Harper, n 15, Vol. 3, p. 724.
• 19Citado en Alan P. Grimes, The Puritan Ethic and Woman Suffrage (Nueva York: Oxford University Press, 1967), pág. 87.
• 20Jane Jerome Camhie «Women Against Women: American Antisuffragism, 1880–1920» (tesis doctoral en historia, Universidad de Tufts, 1973), pág. 198. 21. Véase también James J. Kenneally, «Catholicism and Woman Suffrage in Massachusetts», Catholic Historical Review 53 (abril de 1967): 253. Se unieron a la demanda de que sólo los protestantes fueran elegidos para el consejo escolar de Boston, además de los clubes británico-americanos y el número de ministros protestantes, la UMC, las Mujeres Leales de la Libertad Americana, la Liga Nacional de Mujeres y la Liga de Mujeres Votantes Independientes. Véase Kleppner. Third Electoral System. n 1, pág. 350. Ver también Tyack. n. 3, pp 105-6: y Lois Bannister Merk, «Boston’s Historic Public School Crisis», New England Quarterly 31 (junio 1958): 172-99.
• 21Camhi, n. 20, p. 200. Las iglesias pietistas organizadas jerárquicamente, como la metodista o la luterana escandinava, no eran menos receptivas al sufragio femenino que las demás.
• 22Además, en la legislatura de Colorado que presentó la enmienda del sufragio femenino a los votantes en 1893, el desglose de la votación por partidos fue el siguiente: Republicanos, 19 a favor del sufragio femenino y 25 en contra; Demócratas, 1 a favor y 8 en contra; Populistas, 34 a favor y 4 en contra. Véase Grimes, n. 19, p. 96 y passim.
• 23Frederick Jackson Turner, «Dominant Forces in Western Life», en The Frontierin American History (Nueva York: Holt. Rinehart & Winston, 1962), pp. 239-40. Citado en Grimes, n. 19, pp. 97-98.
• 24Citado en Donald K. Pickens. Eugenics and the Progressives (Nashville, Tenn.: Vanderbilt University Press, 1968), p. 67.
• 25Annie G. Porritt. «Inmigración y control de la natalidad, un editorial», The BirthControl Review 7 (Sept. 1923): 219. Citado en Pickens. n. 24, p. 73.
• 26Citado en Pickens. n. 24, p. 80.
• 27Ibídem, pág. 83.
• 28Ver Paul C. Violas. «Jane Addams and the New Liberalism», en Karier et al., eds. Roots of Crisis, n. 11, pp. 66-83.
• 29Citado en John Allen Gable, The Bull Moose Years: Theodore Roosevelt and the Progressive Party  (Port Washington, N.Y.: Kennikat Press, 1978), p. 75.
• 30Para un examen más detallado de la educación, véase Robert B. Everhart. ed., The Public School Monopoly: A Critical Analysis of Education and the State in American Society (San Francisco: Pacific Institute for Public Policy Research, 1982).