[Este es el capítulo 33 de la historia de la América colonial en 4 volúmenes de Rothbard, Concebida en libertad. Escucha la versión de audio].
Hemos tocado varias veces, especialmente al tratar de las doctrinas e instituciones religiosas, el crecimiento de las opiniones libertarias en la América del siglo XVIII. Este desarrollo extremadamente significativo no fue un gigante que irrumpió repentinamente en las escenas europeas y americanas. J. H. Hexter, en su brillante Reappraisals in History, nos advierte de la peligrosa tentación de una visión lineal de la historia —una visión adoptada de diferentes maneras por los «whigs» y los marxistas—. La visión lineal supone una marcha constante del pasado al presente; Hexter cita el concepto de «clases medias ascendentes». Los historiadores, señala, observaron que las clases medias inglesas eran dominantes en el siglo XIX, y prácticamente inexistentes en la Edad Media. De ahí la suposición lineal de una marcha ascendente constante de las clases medias siglo tras siglo, una imagen que Hexter indica que está lejos de la verdad. Pero el punto importante aquí es que la historia a menudo no se mueve en una tendencia lineal suave, sino en patrones variados de subidas y bajadas de tendencias destrozadas por tendencias contrarias.
El crecimiento del pensamiento libertario en la América del siglo XVIII estuvo, sin duda, fuertemente influenciado por un crecimiento precedente en Inglaterra, la principal fuente de influencia cultural en sus colonias. Pero el patrón no era tan simple. Hay que recordar que algunas partes de la propia América habían experimentado instituciones totalmente libertarias en el siglo XVII: por ejemplo, Rhode Island, Carolina del Norte y Pensilvania. En gran medida, este libertarismo no había sido articulado. En resumen, la abundancia de tierras vírgenes y fértiles en un vasto territorio permitió que el individualismo floreciera en muchas zonas. Pero sólo en casos —importantes, por cierto— como los de Roger Williams y Anne Hutchinson, el libertarismo practicado recibió una articulación teórica y un trabajo de base. Esto no significa que no existiera una base teórica. De hecho, estalló con fuerza durante el apogeo de la revolución puritana; Roger Williams y sus amigos del ala libertaria de esa revolución se ayudaron mutuamente a desarrollar estas doctrinas.
Pero el hecho significativo de mediados del siglo XVII fue la derrota de la revolución y la victoria de la contrarrevolución. En Inglaterra, esta victoria puede señalarse con el cambio de Oliver Cromwell hacia la derecha y su supresión de los Niveladores, quizás el mejor movimiento libertario hasta ese momento. La constante retirada de Roger Williams de los principios y el entusiasmo libertarios puede fecharse a partir de la descorazonadora victoria de esta contrarrevolución cromwelliana. Una contrarrevolución similar contra el liberalismo se produjo en otras partes de Europa: en Francia, con la derrota de la Liga Santa a finales del siglo XVI y de los movimientos populares de Frondeur en el siglo XVII; en Holanda, con la victoria del partido naranja sobre los republicanos. La guerra civil y las guerras extranjeras impidieron a Inglaterra dirigir su atención a sus colonias americanas hasta finales del siglo XVII. Cuando finalmente lo hizo, utilizó su poder para aplastar la realidad libertaria allí donde existía en América. Así, Inglaterra impuso una contrarrevolución en las condiciones prácticamente libertarias de Pensilvania y Nueva Jersey, y revirtió la revolución leisleriana de tendencia liberal, que había tenido que abrirse camino contra la que era en muchos sentidos la colonia más reaccionaria de todas, Nueva York. Las rebeliones de tendencia liberal en el Sur (por ejemplo, la Rebelión de Bacon en Virginia) fueron aplastadas, y las políticas reaccionarias se afianzaron o profundizaron. Después de la vigorosa agitación y turbulencia de finales del siglo XVII, cuando tantas partes de América lucharon de diversas maneras hacia la libertad, una uniformidad bastante sombría fue impuesta a las colonias por Inglaterra. La primera mitad del siglo XVIII fue testigo de un creciente estancamiento político entre las fuerzas contendientes, ahora generalmente compuestas por la Corona y la oligarquía privilegiada frente al resto de la población, Este periodo de quietud tuvo su correspondencia en la madre patria, tanto en las instituciones como en el pensamiento y la opinión. En la primera mitad del siglo XVIII, Inglaterra se asentó en un asentamiento centrista whig; el pensamiento radical-liberal era más o menos clandestino, expresado a cuentagotas por pensadores independientes solitarios. Estos liberales mantuvieron viva la antorcha del liberalismo republicano del siglo XVII; cuando el movimiento radical-liberal estalló de nuevo como fuerza política en Inglaterra a finales del siglo XVIII, no llegó como un fenómeno completamente nuevo, sino como un renacimiento de los modelos radicales del siglo XVII.
En la primera mitad del siglo XVIII, América estaba más dispuesta a aprender del liberalismo británico pasado y contemporáneo que los propios ingleses. Inglaterra era, por un lado, la mayor influencia cultural e ideológica en las colonias, y los americanos estaban ansiosos por aprender. Por otro, América tenía la herencia de su época virtual de revoluciones libertarias en la última mitad del siglo XVII; pasó mucho tiempo antes de que Inglaterra pudiera tomar medidas drásticas en América. Y además, América no tenía los enormes obstáculos a la libertad a los que se enfrentaban los liberales ingleses: un sistema de tierras feudal omnipresente y opresivo —que se había roto en América por la aparición de nuevas y vastas tierras, el afán de lucro de los propietarios y la negativa de los americanos a pagar los arrendamientos—, una jerarquía eclesiástica establecida, un gran aparato estatal central y un sistema de gobierno completamente oligárquico. Los americanos sufrían de estos males en cierto grado, con diferencias entre las distintas colonias. Y algunas instituciones como la esclavitud, especialmente en las plantaciones del Sur, y los latifundios casi feudales del valle del Hudson, planteaban grandes problemas, pero no en la medida en que lo hacía Gran Bretaña. Sobre todo, el rápido desmoronamiento de los intentos de imponer un sistema de tierras feudales abrió terrenos y ámbitos de la vida americana a una movilidad y unas oportunidades que Europa aún no podía experimentar. La democracia, mucho mayor en la mayor parte de las colonias americanas que en Inglaterra, fue un reflejo de esta ruptura. Si se quería conseguir la libertad en el mundo occidental, estaba claro en el siglo XVIII que América tendría que tomar la delantera, para conseguir en la práctica los frutos de una teoría generada en Inglaterra.
Una influencia básica en el pensamiento colonial americano fue el hecho de que de su herencia protestante y puritana surgieran dos tradiciones opuestas. Una era la tradición teocrática persecutoria fanática, que alcanzó su apogeo en la Bahía de Massachusetts y en el Partido Naranja holandés. La otra era optimista, individualista, libertaria e incluso deísta, y se reflejó en los niveladores y en fugitivos de Massachusetts como Anne Hutchinson y Roger Williams, y más tarde en Charles Chauncy y Jonathan Mayhew.
Aparte de los escritores antiguos, tres fuentes fueron las más citadas y citables en la América del siglo XVIII, especialmente en la primera mitad del siglo: Algernon Sidney, John Locke y Trenchard y Gordon de las Cartas de Catón. Cada uno de ellos hizo una profunda contribución al crecimiento y desarrollo del pensamiento libertario en América.
Algernon Sidney fue uno de los principales teóricos del movimiento republicano en la Inglaterra del siglo XVII. En particular, las doctrinas expuestas en sus Discursos sobre el Gobierno, publicados póstumamente, quedaron grabadas en la mente de los hombres por las circunstancias de su martirio. Detenido a principios de la década de 1680, Sidney fue asesinado a finales de 1683 por la Corona, dramatizando así la causa republicana y libertaria. La importancia fundamental de Sidney fue su énfasis en el derecho a la revolución. Para Sidney, la revolución y la libertad estaban estrechamente vinculadas. Siempre que las libertades del pueblo se vieran amenazadas o invadidas, éste tenía el derecho, es más, el deber, de rebelarse. Todo el mundo puede matar legítimamente a un tirano, y está muy justificado defender los derechos de los individuos contra la tiranía. Para Sidney, la revolución no era un mal, sino la gran arma del pueblo para derrocar la tiranía y ejercer sus derechos al gobierno popular. No había nada sagrado en los gobiernos, que por el contrario debían cambiarse según las necesidades. Los tipos de ley necesarios en un país debían ser discernidos por la razón del hombre investigando las leyes fundamentales de la naturaleza humana. Contra el capricho arbitrario del gobernante Sidney defendió la ley como «Razón escrita» y como defensa de la vida, la libertad y la propiedad: «Si no hay más ley en un reino que la voluntad de un Príncipe, no existe la libertad. La propiedad también es un apéndice de la libertad; y es tan imposible que un hombre tenga derecho a las tierras o a los bienes, si no tiene libertad, y disfruta de su vida sólo a voluntad de otro, como lo es disfrutar de cualquiera de ellos cuando se le priva de ellos».
Aunque Sidney instaba al gobierno popular frente a la monarquía, no creía en los derechos ilimitados del Parlamento. Por el contrario, debía estar subordinado a los derechos individuales del pueblo. El poder, advertía, corrompe inevitablemente y hay que protegerse de todo poder institucional. Para Sidney, el gobierno se basaba en un contrato entre gobierno y gobernados. Cuando el gobierno no cumple su función al servicio del pueblo, merece ser destituido. Un pueblo no puede renunciar a sus libertades de forma permanente ni estar atado al gobierno por la mano muerta del pasado. En su discurso de muerte, Sidney proclamó que «Dios ha dejado a las naciones la libertad de establecer los gobiernos que mejor les convengan». Dio gracias a Dios por haberse convertido ahora en un testigo de la verdad y de la «Vieja Causa» de la libertad contra la tiranía en «una época que hace pasar la verdad por traición».
Republicano liberal y amigo de Sir Henry Vane (el defensor de Anne Hutchinson en Massachusetts), Sidney había estado descontento con el giro de Cromwell hacia la tiranía y había pasado los años republicanos en el retiro. Luego se vio obligado a pasar la mayor parte de los años de la Restauración en el exilio, hasta su ejecución. El gran modelo clásico de Sidney fue Bruto y su conmovedor lema Manus haec inimica tyrranis («Esta mano a los tiranos siempre juró el enemigo», en la traducción de John Quincy Adams).
El amplio impacto de Algernon Sidney en América durante el siglo XVIII influyó en los grandes ministros liberales de la Congregación de Massachusetts, Andrew Eliot y Jonathan Mayhew. Eliot declaró que este «mártir de la libertad civil» fue el primero en enseñarle los principios justos de gobierno. De hecho, la defensa de la revolución por parte del mártir Sidney fue mucho más inspiradora para los americanos que la defensa del timorato John Locke. El cuadro de honor histórico de Sidney estaba formado por aquellos que habían ayudado a sus compatriotas a deshacerse de los tiranos. La injusticia, para Sidney, convertía a un gobierno en ilegal. «Las espadas fueron dadas a los hombres para que ninguno fuera esclavo sino aquellos que no supieran usarlas», y «la ley que prohíbe las heridas no servía de nada si no se podía imponer una pena a los que no la obedecieran». Concluyó Sidney: «Que el peligro no sea nunca tan grande, hay una posibilidad de seguridad mientras los hombres tengan vida, manos, armas y valor para usarlas, pero el pueblo debe perecer ciertamente, que dócilmente se deja oprimir... por la injusticia, la crueldad y la malicia de un mal magistrado....»1
Si la libertad encontró su mártir en Algernon Sidney, encontró su elaborada defensa sistemática en el Ensayo sobre el gobierno civil del célebre filósofo John Locke. El Ensayo, ahora sabemos, fue escrito a principios de la década de 1680, más o menos al mismo tiempo que los Discursos de Sidney; por lo tanto, fue escrito cuando Locke también era un conspirador revolucionario contra el gobierno de los Estuardo, y no, como se había supuesto, como una justificación conservadora ex post facto para la Revolución Gloriosa de 1688.2
En el Ensayo de Locke hay dos corrientes: la individualista y libertaria, y la conservadora y mayoritaria, y es fácil encontrar ejemplos de cautela e incoherencia. Pero el punto de vista individualista es el núcleo de la argumentación filosófica, mientras que la corriente mayoritaria y estatista aparece más bien en las partes posteriores y aplicadas de la teoría. Sabemos, además, que Locke fue un escritor extraordinariamente reservado y tímido en asuntos políticos, incluso para una época en la que las críticas podían llevar, y llevaban, al exilio y a la muerte. Por lo tanto, no es descabellado suponer que la tendencia conservadora de Locke era un camuflaje para el núcleo radicalmente libertario de su posición; ciertamente no era difícil concentrarse en ese núcleo y convertirlo en la base de un credo libertario. Y el Ensayo de Locke fue especialmente valioso porque se elevó por encima de la habitual preocupación estrechamente parroquial de la época por el tiempo y el lugar: desde la libertad inglesa, los antiguos privilegios y el derecho común, hasta una filosofía política abstracta universal basada en la naturaleza del hombre.
Locke comenzó su análisis con el «estado de naturaleza» —no como una hipótesis histórica sino como una construcción lógica— un mundo sin gobierno, para penetrar el fundamento adecuado del estado. En el estado de naturaleza, cada hombre, como hecho natural, tiene la completa propiedad o propiedad sobre su propia persona. Estas personas se enfrentan a los recursos naturales no utilizados o a la «tierra», y son capaces de mantenerse y progresar «mezclando su trabajo con la tierra». A través de esta mezcla, los recursos naturales hasta ahora no poseídos y no utilizados pasan a ser propiedad del individuo que los mezcla. El individuo adquiere así un derecho de propiedad no sólo sobre su propia persona, sino también sobre la tierra que ha puesto en uso y transformado con su trabajo.2 El individuo, por tanto, puede conservar esta propiedad, intercambiarla por la de otros o legarla a sus herederos. 4 Tiene el «derecho natural» a la propiedad y a defenderla contra la invasión de otros. La justificación moral del gobierno, para Locke, era defender estos derechos de propiedad. Si el gobierno no cumple esta función, y se convierte en destructor de los derechos de propiedad, el pueblo tiene entonces el derecho de rebelarse contra ese gobierno y sustituirlo por otro que defienda sus derechos.5
Así, Locke, mediante el uso de la razón en la investigación de las leyes de la naturaleza del hombre, adumbró la doctrina de los derechos naturales del individuo a la persona y a la propiedad, derechos que son anteriores al gobierno y que éste tiene el deber de defender, so pena de un derrocamiento justificado.
Locke tiene claro que la agresión y la invasión del derecho ajeno no pueden establecer ningún título justo de propiedad o gobierno, y que esto es válido tanto para los grandes jefes de Estado como para los pequeños delincuentes: «La lesión y el crimen son iguales, tanto si los comete el portador de una corona como un villano de poca monta. El título del delincuente y el número de sus seguidores no suponen ninguna diferencia, a menos que sea para agravarla. La única diferencia es que los grandes ladrones castigan a los pequeños para mantenerlos en su obediencia, pero los grandes son recompensados con laureles y triunfos, porque son demasiado grandes para las débiles manos de la justicia en este mundo, y tienen en su poder el poder que debería castigar a los delincuentes.» En cuanto a la legislatura,
La razón por la que los hombres entran en sociedad es la preservación de su propiedad; y el fin por el que eligen y autorizan una legislatura es para que se hagan leyes y se establezcan reglas, como guardias y vallas para las propiedades de todos los miembros de la sociedad... cuando los legisladores intentan quitar y destruir la propiedad del pueblo, o reducirlo a la esclavitud bajo un poder arbitrario, se ponen en estado de guerra con el pueblo, que queda absuelto de cualquier otra obediencia, y se le deja al refugio común que Dios ha provisto para todos los hombres contra la fuerza y la violencia.
La respuesta de Locke a los críticos de su teoría de la revolución fue mordaz: Aquellos que se oponen al derecho a la revolución por considerarlo turbulento y destructivo «pueden decir también, por el mismo motivo, que los hombres honestos no pueden oponerse a los ladrones o a los piratas, porque esto puede ocasionar desórdenes o derramamiento de sangre, y que si se produce algún daño en tales casos, no debe imputarse a quien defiende su propio derecho, sino a quien invade el de su vecino».
A la objeción de que su teoría permitía frecuentes revoluciones, Locke respondió que «tales revoluciones no ocurren por cada pequeño mal manejo de los asuntos públicos. Grandes errores en la parte gobernante, muchas leyes erróneas e inconvenientes, y todos los deslices de la fragilidad humana serán soportados por el pueblo sin motín ni murmuración. Pero si una larga serie de abusos, prevaricaciones y artificios, todos tendentes al mismo camino, hacen visible el designio del pueblo... no es de extrañar que entonces se levante...»
La tercera gran influencia en América, y quizás la fuente más citada en las colonias, fueron las obras de John Trenchard y Thomas Gordon, especialmente sus Cartas de Catón, Ya hemos señalado la influencia de las cartas sobre la libertad de prensa, así como la fuerte influencia de la serie contemporánea Independent Whig de Trenchard y Gordon, ambas escritas a principios de la década de 1720. Trenchard y Gordon formaron parte de un pequeño grupo de ingleses que durante el siglo XVIII mantuvo viva la antorcha de los principios liberales republicanos. A este grupo se le llamó de diversas maneras «Hombres comunes y ricos», «Real Whigs» o «verdaderos Whigs».
La gran importancia de las Cartas de Catón es que en ellas el acaudalado John Trenchard y su joven protegido Thomas Gordon radicalizaron en gran medida el impacto del credo libertario de Locke. Lo hicieron aplicando los principios lockeanos a la naturaleza y los problemas concretos del gobierno, en una serie de ensayos poderosamente argumentados y contundentes que fueron citados y reimpresos con frecuencia y ampliamente leídos en todas las colonias americanas. Las Cartas de Catón no se limitaron a reafirmar la doctrina lockeana. Partiendo de la posición de que el pueblo tiene derecho a rebelarse contra un gobierno destructor de la libertad, «Catón» procedió a argumentar con gran fuerza que el gobierno es siempre y en todas partes el agresor potencial o real de los derechos y libertades del pueblo. La libertad, fuente de todos los frutos de la civilización y de la felicidad humana, está siempre expuesta a sufrir las agresiones e invasiones del gobierno, del poder, fuente de la que siempre fluyen la guerra, la tiranía y el empobrecimiento. El poder siempre está listo para conspirar contra la libertad, y la única salvación es que el público mantenga al gobierno dentro de límites estrictamente limitados, y que esté siempre atento, vigilante y hostil a las inevitables tendencias del poder gubernamental a invadir la libertad.
Exponiendo la doctrina lockeana, «Catón» lo expresa así:
Todos los hombres nacen libres; la libertad es un don que reciben de Dios mismo; no pueden enajenarla por consentimiento, aunque posiblemente la pierdan por delitos..... El derecho del magistrado surge sólo del derecho de los hombres privados a defenderse, a repeler las lesiones y a castigar a quienes las cometen: siendo ese derecho transmitido por la sociedad a su representante público, no puede ejecutarlo más allá de lo que el beneficio y la seguridad de esa sociedad requieren. Cuando se excede en su cometido, sus actos son tan extrajudiciales como los de cualquier funcionario privado que usurpe una autoridad ilegal; es decir, son nulos; y todo hombre es responsable del mal que hace. Un poder para hacer el bien nunca puede convertirse en una orden para hacer el mal.
Catón definió la libertad como «el poder que cada hombre tiene sobre sus propias acciones, y su derecho a disfrutar del fruto de su trabajo, arte e industria, en la medida en que con ello no perjudique a la sociedad, ni a ninguno de sus miembros, quitándole o impidiéndole disfrutar de lo que él mismo disfruta. Los frutos de la industria honesta de un hombre son las justas recompensas de la misma, que le han sido establecidas por la equidad natural y eterna, así como su derecho a utilizarlas de la manera que considere conveniente: Y así, con las limitaciones anteriores, cada hombre es el único señor y árbitro de sus propias acciones y propiedades privadas».
De la libertad fluyen todas las demás bendiciones:
En efecto, la libertad es la fuente divina de toda felicidad humana. Poseer, con seguridad, los efectos de nuestra industria, es la incitación más poderosa y razonable para ser laboriosos: y poder mantener a nuestros hijos, y dejarles todo lo que tenemos, es el mejor motivo para engendrarlos. Pero donde la propiedad es precaria, el trabajo languidece. Los privilegios de pensar, decir y hacer lo que nos plazca, y de enriquecernos tanto como podamos, sin otra restricción que la de no perjudicar al público ni a los demás, son los gloriosos privilegios de la libertad; y sus efectos, vivir en libertad, abundancia y seguridad.
Además, «Catón» dejó claro que los derechos y libertades que enunciaba eran individuales y no de la mayoría. El despotismo de la mayoría puede ser tan malo como la tiranía de uno o unos pocos:
Es una noción errónea en el gobierno, que el interés de la mayoría sólo debe ser consultado, ya que en la sociedad cada hombre tiene derecho a la asistencia de todos en el disfrute y la defensa de su propiedad privada; de lo contrario, el mayor número puede vender al menor, y dividir sus propiedades entre ellos; y así, en lugar de una sociedad, donde todos los hombres pacíficos están protegidos, se convierten en una conspiración de los muchos contra una minoría. Con la misma equidad, un hombre puede disponer de todos de forma gratuita, y la violencia puede ser santificada por el mero poder.
Pero en este idilio de libertad siempre y en todo momento existe la amenaza de las invasiones y agresiones del poder, del gobierno:
Sólo el control de los magistrados hace libres a las naciones, y sólo la falta de ese control las hace esclavas. Son libres, cuando sus magistrados están confinados dentro de ciertos límites establecidos por el pueblo... Y son esclavas, cuando los magistrados eligen sus propias reglas, y siguen su lujuria y sus humores; lo cual no puede ser una maldición más terrible para ningún pueblo ... y por lo tanto la mayoría de las naciones del mundo están deshechas, y sólo aquellas naciones que frenan a sus gobernantes no llevan cadenas.
Una vez adquirido el poder, los gobernantes harán todo lo posible por mantenerlo y ampliarlo:
Sabemos, por infinidad de ejemplos y experiencias, que los hombres que poseen el poder, antes que desprenderse de él, harán cualquier cosa, incluso las peores y más negras, para mantenerlo; y casi ningún hombre en la tierra salió de él mientras pudo llevar todo a su manera en él .... Esto parece cierto, que el bien del mundo, o de su gente, no fue uno de sus motivos para continuar en el Poder, o para dejarlo. La naturaleza del poder es estar siempre invadiendo, y convirtiendo todo poder extraordinario, concedido en momentos particulares y en ocasiones particulares, en un poder ordinario, para ser usado en todo momento y cuando no hay ocasión; ni nunca se separa voluntariamente de ninguna ventaja.
Si para «Catón» la libertad es la fuente de la felicidad humana, la tiranía del poder es la fuente de la inmensa miseria humana:
Los tiranos... reducen a la humanidad a la condición de brutos, y hacen que la Razón, que Dios les dio, sea inútil para ellos: Los privan incluso de las bendiciones de la naturaleza, los matan de hambre en medio de la abundancia, y frustran la generosidad natural de la tierra para los hombres; de modo que la Naturaleza sonríe en vano donde la tiranía frunce el ceño: Las mismas manos de los hombres, dadas por la Naturaleza para su sustento, son convertidas por los tiranos en instrumentos de su miseria, al ser empleadas en viles tareas o en guerras destructivas, para gratificar la lujuria y la vanidad de sus execrables señores ....
Los tiranos... se apoyan en la ruina general; viven de la destrucción de la humanidad; y como el fraude y la villanía, y todas las especies de violencia y crueldad, son los puntales de su trono; así miden su propia felicidad, y seguridad, y fuerza, por la miseria y debilidad de su pueblo.... Esa riqueza, que dispersada entre sus súbditos, y circulada en el comercio, los emplearía, aumentaría y enriquecería... es bárbaramente robada al pueblo, y acaparada por estos sus opresores...
¡Ay! El poder invade cada día la libertad, con un éxito demasiado evidente; y el equilibrio entre ambos está casi perdido. La tiranía se ha apoderado de casi toda la tierra, y golpeando a la humanidad de raíz y rama, hace del mundo un matadero; y ciertamente seguirá destruyendo, hasta que se destruya a sí misma, o, lo que es más probable, no haya dejado nada más que destruir.
La corrupción y el ansia de poder de la naturaleza humana son la causa de la naturaleza agresiva del poder y, por lo tanto, requieren una vigilancia eterna contra las invasiones del poder:
Ha habido siempre un fondo tan constante y seguro de corrupción y malignidad en la naturaleza humana, que ha sido difícil encontrar un hombre cuyas miras y felicidad no se centraran en la gratificación de sus apetitos, y de sus peores apetitos, su lujo, su orgullo, su avaricia y su lujuria de poder, y que considerara cualquier confianza pública que se le confiara, con otra visión, que como el medio de saciar tales deseos indómitos y peligrosos. Y esto ha sido eminentemente cierto en el caso de los Grandes Hombres, y de aquellos que aspiraron al dominio. Primero se hicieron grandes por el bien del público, y después a su costa. Y si se hubieran contentado con ser traidores moderados, la humanidad habría sido todavía moderadamente feliz; pero su ambición y su traición no observaban grados, no había grado de vileza y de miseria que el pobre pueblo no sintiera.
Por lo tanto, los apetitos de los hombres, especialmente de los grandes, deben ser cuidadosamente observados y controlados, o de lo contrario nunca se controlarán a sí mismos. La experiencia de todas las épocas nos convence de que no debemos juzgar a los hombres por lo que deben hacer, sino por lo que hacen; y toda la historia ofrece pocos ejemplos de hombres a los que se les ha confiado un gran poder sin abusar de él, cuando con seguridad podían hacerlo.
«Catón» aseguraba a sus lectores que no había peligro de que el público ejerciera su derecho de revolución contra el gobierno tiránico con demasiada frecuencia o imprudencia; debido a los hábitos establecidos, así como a la propaganda y el poder del gobierno, el peligro es todo lo contrario:
Es una tontería decir que esta doctrina puede ser perjudicial para la sociedad, al menos en proporción a la ruina salvaje y a las calamidades fatales que deben sobrevenir, y de hecho sobrevienen al mundo, cuando se mantiene la doctrina contraria: porque, todos los cuerpos de hombres que subsisten con su propia sustancia, o con las ganancias de su comercio e industria, encuentran su cuenta tanto en la facilidad y la paz, y tienen justamente tan terribles temores de desórdenes civiles, que destruyen todo lo que disfrutan; que siempre soportan mil heridas antes de devolver una, y se mantienen bajo las cargas mientras puedan soportarlas ....
Con la fuerza de la educación y la reverencia que se enseña a los pueblos, y que siempre se ha acostumbrado a rendir a los príncipes; con las arengas perpetuas de los aduladores, con la llamativa pompa y el exterior del Poder, y sus doradas enseñas, siempre brillando a sus ojos; que con la ejecución de las leyes en el único poder del príncipe; que con todos los magistrados regulares, las pomposas guardias y las tropas permanentes, con las ciudades fortificadas, la artillería, y todos los almacenes de guerra, a su disposición; además de grandes ingresos, y multitudes de seguidores y dependientes, para apoyar e instigar todo lo que hace: la obediencia a la autoridad está tan bien asegurada, que es descabellado imaginar que cualquier número de hombres, lo suficientemente formidable como para perturbar un Estado establecido, pueda unirse y esperar derrocarlo, hasta que los agravios públicos sean tan enormes, la opresión tan grande, y la desafección tan universal, que no pueda quedar ninguna duda de si sus calamidades son reales o imaginarias, y si el magistrado ha protegido o se ha esforzado por destruir a su pueblo.6
Los colonos americanos absorbieron con entusiasmo7 de Trenchard y Gordon no sólo la doctrina lockeana de la libertad individual y del derecho a la revolución contra el gobierno, en lo que el profesor Bernard Bailyn ha calificado con justicia de forma «magníficamente legible», sino también, y aún más importante, la dicotomía entre libertad y poder, y la amenaza siempre constante a las libertades cruciales del pueblo por las eternas incursiones e invasiones de la tiranía gubernamental. Más concretamente, Trenchard y Gordon no temían señalar la corrupción y el creciente poder del gobierno y su burocracia en la Inglaterra relativamente libre de su época. Fue una advertencia que los colonos americanos se tomaron muy a pecho.
Los puntos de vista libertarios ingleses también fueron llevados a América con una dramática explosión por el gran ministro liberal de Massachusetts, Jonathan Mayhew. Hemos visto cómo este deísta y unitario estudió a Locke en Harvard y posteriormente alabó la influencia que ejercieron sobre él Locke y Algernon Sidney. A principios de 1750, Mayhew pronunció su sermón político más célebre, significativamente como celebración del centenario de la ejecución de Carlos I: A Discourse Concerning Unlimited Submission and Non-Resistance to the Higher Powers.
Este sermón, que ha sido llamado el «arma de advertencia de la Revolución [americana]», fue la primera expresión en la América del siglo XVIII del sagrado derecho de resistencia al gobierno tiránico. La razón, dijo Mayhew, dicta la utilidad de la obediencia al gobierno para la protección social; pero cuando el gobierno se vuelve opresivo, cuando roba y arruina al público, entonces «inmediatamente dejan de ser la ordenanza y los ministros de Dios, y no merecen más ese glorioso carácter que los piratas comunes y los salteadores de caminos». Los gobernantes», continuó Mayhew, «no tienen autoridad de Dios para hacer daño, y los ciudadanos tienen el derecho de desobedecer a la autoridad ‘ilegal’», y «en casos de opresión muy grande y general... para vindicar sus derechos naturales y legales, para romper el yugo de la tiranía, y liberarse a sí mismos y a la posteridad de la servidumbre y la ruina ingloriosas». Siguiendo a Locke y a «Cato», Mayhew señaló que había poco peligro de revolución por causas triviales, ya que «la humanidad en general tiene una disposición a ser ... sumisa y pasiva y mansa bajo el gobierno....»
Mayhew también subrayó el derecho y el deber de todo hombre de «juicio privado», basándolo a su vez en la naturaleza del hombre: su capacidad de razón y su libertad de voluntad para elegir su curso de acción. Y como criterio de elección, el individuo tenía a su disposición el conocimiento de la verdad y la rectitud enraizado eternamente en la «naturaleza de las cosas».
El panfleto de 1744 del reverendo Elisha Williams de Massachusetts, The Essential Rights and Liberties ..., también era francamente lockeano en su totalidad. Escribe Williams:
Como la razón nos dice, todos nacen naturalmente iguales, es decir, con un derecho igual a sus personas; así también con un derecho igual a su preservación... y cada hombre teniendo una propiedad en su propia persona, el Tabour de su cuerpo y el trabajo de sus manos son propiamente suyos, a los cuales nadie tiene derecho sino él mismo; por lo tanto, se seguirá que cuando él saca algo del estado que la naturaleza ha provisto y dejado, él tiene su trabajo con él, y le unió algo que es suyo, y por lo tanto lo hace su propiedad .... Por lo tanto, todo hombre tiene un derecho natural a [o es propietario de] su propia persona y sus propias acciones y Tabour, que llamamos propiedad; ciertamente se deduce que ningún hombre puede tener derecho a la persona o propiedad de otro. Y si todo hombre tiene derecho a su persona y a su propiedad, también tiene derecho a defenderlas... y por lo tanto tiene derecho a castigar todas las injurias contra su persona y su propiedad.
En consecuencia, una ley que viola los derechos naturales y constitucionales no es una verdadera ley y no requiere obediencia. El derecho natural al juicio privado también fue defendido por el reverendo William Rand de Massachusetts en 1757, y por el reverendo Joseph Fish de Connecticut tres años después.
Durante este período, muchos de los ministros de la Nueva Luz, bajo la presión de la persecución del establecimiento en varias colonias, comenzaron a moverse hacia una posición libertaria. Elisha Williams era un New Light. El reverendo Samuel Davies, líder de los presbiterianos del Sur de la Nueva Luz, declaró en 1751 que la gente tenía un «derecho legal, así como natural, de seguir su propio juicio», y de calibrar la autoridad gubernamental con los grandes principios de la justicia natural. El enfoque de Davies, por supuesto, se centraba en los aspectos religiosos de la libertad. Princeton, el lugar de formación de las Nuevas Luces, pronto se convirtió en un centro libertario. Davies, presidente de Princeton de 1759 a 1761, alabó la revolución puritana inglesa y exhortó a sus oyentes a luchar si era necesario por sus libertades. Su predecesor, el reverendo Aaron Burr, fue señalado como un «gran amigo de la libertad, tanto civil como religiosa», en el Estado y la Iglesia.
Los «separatistas» —nuevas luces en Massachusetts y Connecticut que insistían en una clara separación del establecimiento estatal— solicitaron ampliamente la libertad religiosa y la exención de los impuestos eclesiásticos, aunque las peticiones fueron casi siempre rechazadas por el gobierno. Daniel Hovey, de Mansfield, fue encarcelado en 1747 por negarse a pagar el impuesto eclesiástico, y solicitó la exención de este impuesto basándose en que la libertad de conciencia era «el derecho inalienable de toda criatura racional». Los Separados de Canterbury fueron más allá e incluyeron el derecho a la libertad y a la propiedad. En su petición de 1749, afirmaban que la ley de Dios limitaba estrictamente las funciones del gobierno a «la defensa de todos en el libre disfrute y mejora de la vida, la libertad y la propiedad frente a la fuerza, la violencia y el fraude de otros; a pesar de sus diferentes opiniones en asuntos eclesiásticos». Los Separados de Canterbury también insistieron en el derecho natural de los feligreses a disentir y a separarse de ellos, una coherencia bienvenida para esa época o, de hecho, para cualquier época. Otra de las principales peticiones libertarias llegó en 1743-44 desde Exeter, Massachusetts. En la petición se preguntaba: «¿Acaso la libertad no es igualmente un derecho de todos los hombres...?» Los separatistas de Exeter afirmaban el derecho a un juicio privado, el derecho a separarse y el derecho a no pagar impuestos por un establecimiento religioso. Y aunque fue rechazada, volvieron a presentar una petición once años después.
Aunque Inglaterra fue la gran fuente de influencia intelectual en la América del siglo XVIII, Francia también fue importante, incluso en la primera mitad del siglo, más de lo que generalmente se cree. El escritor francés más leído en las colonias fue, con mucho, el gran liberal y deísta francés François Voltaire. A pesar de los enormes prejuicios existentes en América contra el catolicismo romano y contra Francia, Voltaire pudo abrirse camino como representante del pensamiento deísta y optimista, y especialmente como discípulo declarado de John Locke. Porque el liberalismo en la Francia del siglo XVIII era una herencia del liberalismo del siglo XVII en Inglaterra, y especialmente de John Locke. El joven Voltaire pasó tres años de exilio en Inglaterra, a finales de la década de 1720, y allí se convirtió en un firme defensor de la libertad religiosa y de la libertad de expresión y de prensa, y de Locke como su base filosófica. Las opiniones libertarias de Voltaire eran, pues, inglesas por inspiración y por contenido.
Voltaire transmitió este liberalismo a Francia con sus Cartas filosóficas sobre los ingleses, publicadas en inglés en 1733 y luego en francés en 1734. En las Cartas difundió el mensaje lockeano en el continente. También elogió a los cuáqueros por su condena de la guerra. Su exilio inglés también influyó en Voltaire para escribir la historia europea moderna. Su popular Historia de Carlos XII se publicó para que la gente «se curara de la locura de la conquista».
Es curiosa la creencia de muchos escritores de que mientras el liberalismo inglés era moderado, pragmático y prudente, el francés era destructivo, absolutista y revolucionario. La verdad es casi lo contrario. El liberalismo surgió como una doctrina coherente y como una fuerza plena y poderosa en la Inglaterra del siglo XVII, y una fuerza revolucionaria en toda regla. El liberalismo francés del siglo siguiente fue francamente tomado de Inglaterra, aunque en un momento en que el pensamiento liberal inglés había sido prácticamente sofocado por el «asentamiento» Whig. Pero los liberales franceses desesperaban de las posibilidades de fomentar la revolución contra el poder del feudalismo francés y el absolutismo real, que eran mucho más rígidos en Francia que en Inglaterra. Por lo tanto, los liberales franceses del siglo XVIII se contentaron con la inútil causa de instar a la libertad al poder real como un regalo gratuito para el pueblo. Una esperanza vana. ¿Cuándo en la historia una élite gobernante ha renunciado voluntariamente a su poder y a gobernar como un regalo gratuito, sin ser presionada por una oposición severa y persistente desde abajo?
- 1Las últimas palabras de otro mártir contemporáneo de los Estuardo, el coronel cromwelliano Richard Rumbold, también sirvieron de inspiración a americanos revolucionarios como Thomas Jefferson: «Estoy seguro de que no ha nacido ningún hombre... con una silla de montar en la espalda, ni ninguno con botas y espuelas para montarlo».
- 2Véase la edición de Peter Lasiett de John Locke, Two Treatises of Government (Cambridge: At the University Press, 1960).
- 2Locke adoptó el curioso punto de vista, teológicamente orientado, de que la tierra original no utilizada fue dada a la humanidad en común y luego fue sacada de esta reserva común por el trabajo individual. En realidad, la tierra original no utilizada no era, por tanto, propiedad de nadie, ni individual ni comunal. Hay que mencionar que, en contra de algunos historiadores, la «teoría laboral de la propiedad» de Locke no tiene ninguna relación con la «teoría laboral del valor» de Karl Marx y otros autores socialistas.
- 4Macpherson ha demostrado que el estado de naturaleza de Locke incluye un mercado libre para el intercambio de propiedades, incluidos los intercambios monetarios, todo lo cual es lógicamente anterior al gobierno (C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism , pp. 208 y ss.).
- 5Es un error acusar a Locke de poner los «derechos de propiedad» por encima de los «derechos humanos». Pues ambos estaban unidos: los derechos de propiedad incluían el derecho de propiedad del individuo en su propia persona.
- 6John Trenchard y Thomas Gordon, Cato’s Letters, en D. L. Jacobson, ed., The English Libertarian Heritage (Indianápolis: Bobbs-Merrill Co., 1965), pp. 108-9, 114-15, 118-19, 127-29, 133-34, 193-94, 196, 256-57.
- 7Sobre las Cartas de Catón y su gran influencia en América, véase Bernard Bailyn, The Origins of American Politics (Nueva York: Random House, 1969), pp. 35-44, 54; y Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Cambridge: Harvard University Press, Belknap Press, 1967), pp. 35-37, 43-45, y passim.
