El filósofo Hilary Putnam no era amigo del libre mercado—ni mucho menos. En su momento apoyó al Partido Laborista Progresista, una facción comunista que admiraba la tiranía china roja de Mao, y aunque abandonó esa posición extrema, siguió siendo socialista. Pensaba que una refutación obvia del libertarismo que entonces profesaba su colega de la facultad de Harvard, Robert Nozick, era que rechazaba la educación pública. A pesar de estos puntos de vista, Putnam fue un pensador dotado que hizo importantes contribuciones a la ética, y en el artículo de esta semana me gustaría comentar dos de ellas, que se encuentran en su libro The Collapse of the Fact-Value Dichotomy (Harvard, 2002).
Como señala acertadamente Putnam, Lionel Robbins, que escribió en la década de 1930, estableció el marco conceptual de la moderna economía del bienestar: «Fue durante las profundidades de la Depresión cuando Lionel Robbins, sin duda uno de los economistas más influyentes del mundo, convenció a toda la profesión económica de que las comparaciones interpersonales de la utilidad carecen de sentido». A.C. Pigou es famoso por argumentar que, debido a la ley de la utilidad marginal decreciente, las transferencias de dinero de los ricos a los pobres aumentarían el bienestar social, en igualdad de condiciones. ¿No es plausible «que la utilidad marginal de, digamos, mil dólares para alguien a punto de pasar hambre... sea mayor que la utilidad marginal de mil dólares para, digamos, Bill Gates?» Pero si Robbins tenía razón, tales juicios carecen de base científica.
¿Qué, entonces, podría ocupar su lugar? Dado el escepticismo de Robbins sobre la ética, cabría esperar que respondiera: «Nada». Los argumentos racionales no podían resolver las cuestiones de ética. Putnam sostiene que los positivistas lógicos influyeron de manera crucial en Robbins. Los juicios sobre la ética no reflejan más que preferencias subjetivas. Como Robbins expresó el asunto, con su estilo característico: «Si no estamos de acuerdo con los fines, se trata de tu sangre o la mía, o de vivir y dejar vivir, según la importancia de la diferencia, o la fuerza relativa de nuestros oponentes».
Teniendo en cuenta esta visión de la ética, ¿no hay que desechar totalmente la economía del bienestar? Dado que los juicios de valor son esencialmente subjetivos, cualquier disciplina que pretenda determinar objetivamente cómo promover el bienestar social parece condenada.
Robbins y sus colegas encontraron una ingeniosa salida: si es válida, aseguraría el estatus científico de la economía del bienestar. Supongamos que una acción aumenta el bienestar de alguien sin perjudicar a nadie más. ¿No podemos decir, entonces, que la acción es objetivamente deseable? No hemos pretendido medir la utilidad interpersonal; ¿y en qué sentido la apelación al principio sugerido, el criterio de Pareto, nos implica en algún juicio de valor subjetivo?
Precisamente a esto responde Putnam. Se sostiene que un aumento de la utilidad de cualquier persona que no perjudique a nadie más es deseable; pero ¿no es esta misma afirmación un juicio de valor? Si es así, en la lectura subjetivista de la ética que subyace al análisis de Robbins, el propio principio carece de fundamento. Si, en respuesta, se separa el principio del subjetivismo ético, declarándolo objetivamente verdadero, surge una pregunta obvia que amenaza la suficiencia de la nueva economía del bienestar. Si el criterio de Pareto es más que una preferencia arbitraria, entonces es posible al menos un juicio ético objetivo. Pero entonces, ¿qué excluye la apelación a otros principios supuestamente verdaderos? Putnam explica el punto vital en cuestión: «Si la razón para favorecer la optimalidad de Pareto como criterio es que uno aprueba el juicio de valor subyacente de que el derecho de cada agente a maximizar su utilidad es tan importante como el de cualquier otro, entonces parecería que la optimalidad de Pareto no es un criterio de “optimidad” neutral en cuanto a valores».
El criterio de Pareto no nos rescata, pues, del subjetivismo ético. Pero Putnam no escribe para reprender a Robbins por su insuficiente fe en el credo positivista lógico. Más bien, sostiene, en contra de los positivistas lógicos, que los juicios éticos no son meras preferencias subjetivas. Al igual que los juicios fácticos ordinarios, son objetivamente verdaderos o falsos. Al exponer su caso, la habilidad de Putnam como destacado filósofo emerge con toda su fuerza.
Refutar el argumento positivista no es tarea fácil. ¿No es obvio que los juicios de hecho—por ejemplo, «Esta mesa es marrón»—difieren totalmente de juicios de valor como «La lucha libre profesional es buena»? Además, ¿quién puede negar que los juicios de hecho son objetivos en un sentido que los juicios de valor no lo son? Podemos mirar una mesa y ver de qué color es: no podemos comprobar si la lucha libre profesional es «realmente» buena. Puede que el positivismo lógico esté anticuado, pero ¿no es la brecha entre hechos y valores tan grande como siempre?
Putnam desvía hábilmente estos puntos. En efecto, hay afirmaciones que consisten puramente en términos fácticos; otras son totalmente valorativas. Pero muchos enunciados no pertenecen a ninguna de las dos clases. Consideremos la sentencia «Un mercado libre es el único sistema social viable». (Este ejemplo es mío: el propio Putnam lo rechazaría.) Su verdad puede establecerse mediante un argumento racional, como sabrán los lectores de Ludwig von Mises y Murray N. Rothbard. Sin embargo, no cabe duda de que «viable» es un término de valor. En resumen, los valores no son siempre una cuestión de elección. Los valores están inextricablemente ligados a nuestros conceptos fácticos ordinarios.
Como Putnam sabe muy bien, los defensores de la brecha no se retirarán de inmediato del campo de batalla. Es cierto, reconocen los defensores de la brecha como R.M. Hare, que algunos términos tienen aspectos fácticos y valorativos, pero ¿debe detenerse aquí el análisis filosófico? Más bien, ¿no se puede separar siempre un juicio «mixto» en partes descriptivas y valorativas? Si es así, vuelve la brecha hecho-valor.
Putnam encuentra esta respuesta poco convincente. «El intento de los no cognitivistas de dividir los conceptos éticos gruesos en un “componente de significado descriptivo” y un “’componente de significado prescriptivo” se basa en la imposibilidad de decir cuál es el “significado descriptivo” de, por ejemplo, “cruel” sin usar la palabra “cruel” o un sinónimo».
Independientemente de sus fallos de juicio político, Putnam ha hecho dos importantes contribuciones a la economía del bienestar. Estas dos contribuciones son en realidad dos variaciones sobre un tema común. Putnam dice a los que piensan que todos los juicios sobre el bien y el mal son sólo preferencias subjetivas: «Están adoptando un punto de vista con consecuencias drásticas. Tendrán que deshacerse por completo de la economía del bienestar. El criterio de Pareto no servirá de nada, porque decir que debemos aplicarlo es sólo una preferencia subjetiva más. Y tendrás que renunciar a conceptos éticos «densos» como «cruel» y «valiente» porque no encajan en tu esquema de cosas». Muchos subjetivistas sobre el bien y el mal, si piensan en esto, uno espera que lo encuentren un precio demasiado alto para pagar.
